Núm. especial 2001


ISBN 1526-6907

Publicación semestral de Sociedades Bíblicas Unidas Número especial, 2001

Comité editorial: Dr. Edesio Sánchez, Dr. Ronald Ross, Dr. Plutarco Bonilla

Director: Plutarco Bonilla A.

Asistencia Editorial: Centro de Servicio para las Américas

Contenido


Presentación

Este número especial de Traducción de la Biblia celebra diez años de vida de la revista. En este período recorrimos una extensa gama de temas relacionados con la traducción. Todo forma parte de un intento por facilitar y agilizar una tarea que ha sido y sigue siendo fundamental en la misión de la iglesia: el poner al alcance de todos la palabra de Dios en su propio idioma.

Al entrar en el siglo 21 nos encontramos frente a un nuevo momento en la historia de la traducción de la Biblia en América Latina. El teólogo ganés, Dr. Kwame Bediako, destaca tres etapas en la misión:

    • la etapa misionera;
    • la etapa en que los conversos dependen del misionero;
    • la etapa de «refiguración» o traducción, en que la joven iglesia se adueña de su realidad y se responsabiliza por la comunicación del evangelio en términos propios de esa realidad y pertinentes a ella.

En lo que a traducción bíblica se refiere, las últimas décadas del siglo 20 marcaron un paso decisivo hacia la etapa de «refiguración». En su gran mayoría, los que hoy traducen la Biblia a un determinado idioma indígena en América Latina son de esa misma etnia, buscando verter la palabra de Dios a su idioma materno. Algunos se encuentran revisando traducciones realizadas en etapas anteriores, pero muchos realizan traducciones –a menudo del Antiguo Testamento– a su propio idioma.

A la vez, las iglesias de América Latina se encuentran frente a nuevos desafíos. La globalización trae la dominación de los idiomas mayoritarios, el impacto económico y el aumento de la pobreza y el creciente índice de analfabetismo. En este contexto, los idiomas minoritarios luchan por sobrevivir y somos testigos de la muerte y desaparición de varios de esos idiomas.

Paradójicamente este proceso viene acompañado por el «nacimiento» de nuevos idiomas: las lenguas criollas, tales como el papiamento de Curaçao y el sranan tongo de Surinam. Son producto del colonialismo y la fusión de razas y culturas, y ya salen de una subyugación histórica para asumir una función definitiva en la formación e identidad de sus pueblos. Son igualmente nuevas las lenguas de la nueva cultura que se extienden a nivel global a través de los medios de comunicación social y la llamada revolución cibernética: las lenguas mediáticas de la cultura de la imagen y de la fragmentación posmoderna.

Como resultado, la agenda de los que traducen la Biblia es ahora diferente, pues entraron en ella temas polémicos, como el de género y lenguaje inclusivo, o desafiantes, como el de la recuperación de la oralidad o el uso de la plasticidad de la imagen y lo visual. Al mismo tiempo surge la pregunta: ¿A qué idiomas traducir y para quiénes? La migración del campo a las grandes urbes no para. En muchos países, el 40% de la población es menor de 15 años.

Frente a esa realidad, Sociedades Bíblicas Unidas (SBU) busca acompañar a las iglesias en la tarea de responder a esos desafíos. La preparación de manuales para traductores, el desarrollo de programas de entrenamiento de nivel de seminario, el diseño de programas de computación apropiados, y la investigación sobre la ciencia y la práctica de la traducción son algunos de los elementos del programa total de traducción de las SBU. En todo esto, Traducción de la Biblia, ya sea en la edición impresa o en su formato electrónico, jugará un papel importante para informar, educar y servir de foro para debatir y tratar este ministerio clave en la vida y misión de la iglesia.

Guillermo Mitchell RETCO

Nota del Director

Este número de décimo aniversario de Traducción de la Biblia se honra con la participación del Dr. Guillermo Mitchell, autor de la precedente presentación y quien ejerce, en SBU, la función de RETCO, pues es el coordinador de los consultores de traducción en la región de las Américas.

Un nuevo colaborador honra también este número con un artículo que tiene que ver directamente con las tareas del traductor: El Dr. Ioannis Karavidópoulos es profesor de Nuevo Testamento en la Universidad de Salónica (Grecia). A él, como asimismo a los otros colaboradores, les expresamos aquí nuestro agradecimiento por dar su anuencia para la publicación de sus artículos.

El lector se beneficiará, sin duda alguna, con el aporte de estos especialistas en el estudio de la Biblia.

Plutarco Bonilla A. Director


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LA EXPERIENCIA GRIEGA EN LA TRADUCCIÓN DEL NUEVO TESTAMENTO (1ª edición: 1985 2ª edición: 1989)

Ioannis Karavidópoulos

1. Trasfondo histórico de la traducción

Hace quince años, a mediados de los años 80 (1985), el sueño de seis profesores de las universidades de Atenas y Salónica se hizo realidad: vio la luz la primera traducción del NT al griego moderno popular. De esta manera, la Sociedad Bíblica Griega lograba, después de las traducciones de Neófitos Vamvas (1844) y de V. Vellas (1967), una nueva traducción adaptada a las demandas lingüísticas modernas, especialmente de las nuevas generaciones.

La traducción misma tomó siete años, de 1978 a 1985, y fue el fruto de un esfuerzo colectivo que incluyó la colaboración de un consultor especialista, del personal de Sociedades Bíblicas Unidas (SBU). El trabajo colectivo resultó ser muy útil, puesto que, de acuerdo con las Escrituras, «dos son mejor que uno» (Ec 4.9). Más aun, ¡seis son incluso mucho mejor que dos! En otras palabras, la cooperación protege de los posibles errores que pueda cometer un único traductor.

Aunque era inevitable que entre los miembros del equipo de traducción hubiera diferentes puntos de vista respecto de textos difíciles (cruces interpretum), los recursos disponibles provenientes de la tradición exegética de la Iglesia, por una parte, y de los modernos comentarios y de las «Ayudas para los traductores» (Translators’ Helps), por otra, condujeron a soluciones aceptables para todos. Además, siempre existía la posibilidad, recurriendo a las notas al pie de página, de añadir traducciones alternativas de los mismos textos. Tenemos, a modo de ejemplo, los siguientes casos:

    • Mt 6.27: ἡλικίαν, que significa tanto edad como estatura, por lo que se tradujo: «vivir un poco más», o, como otra posibilidad, «hacerse un poco más alto».
    • Mt 11.12: ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν βιάζεται «el reino de los cielos se gana por esfuerzo, y los hombres que tratan lo ganan»; o: «el reino de los cielos ha sufrido violentos ataques, y hombres violentos tratan de apoderarse de él».
    • Mc 7.19: καθαρίζων (con ω) y se refiere a Jesús; o: καθαρίζον (con o), y se refiere a la comida.
    • Ro 2.22: ἱεροσυλεῖς «robas los templos»; o: «cometes sacrilegio tomando parte en ritos paganos».
    • 1 Co 9.5: ἀδελφὴν γυναῖκα con el significado de «esposa cristiana» o de «hermana cristiana», en el sentido de ayudante.

Se siguió, por supuesto, el procedimiento de enviar el texto a los revisores para una lectura final, y también a otros lectores para que ofrecieran sus comentarios y sugerencias (que fueron muy frecuentemente tomadas en consideración por los traductores). También fue muy importante la contribución de la revisora de estilo. Ella hizo un buen trabajo, siempre en cooperación con los traductores.

Así, cuando llegó el 25 de marzo, la televisión y los periódicos anunciaron al pueblo griego la publicación de una nueva traducción del NT en la lengua demótica (o popular). Aunque ya existían en nuestro país otras traducciones, desde décadas anteriores, y dos bien conocidas «paráfrasis», que habían sido promovidas y distribuidas por movimientos cristianos, la traducción de 1985 fue la primera traducción a la lengua demótica hecha por especialistas en NT y basada en modernos principios de la ciencia de la traducción. Como empresa humana, ninguna traducción –incluida, por supuesto, la traducción de textos bíblicos– puede pretender haber alcanzado la perfección o haberse liberado de la posibilidad de traducciones incorrectas o incluso de errores. Así como el cuerpo de la Iglesia hace una crítica de una traducción –cuando ese cuerpo es un organismo vivo que tiene a Cristo por cabeza–, de igual manera los traductores, como miembros vivos del mismo cuerpo, deben aceptar con honestidad y franqueza cualquier crítica que sea justificada, y rechazar con valentía cualquier crítica mal informada o prejuiciada.

Veamos, pues, los diversos aspectos de la crítica que se hizo a esta traducción y en qué grado esta crítica fue justificada o no. No obstante, no olvidemos que cualquier crítica indica la existencia de vivo interés y predisposición para el diálogo.

2. Críticas hechas a la traducción

Las críticas que se le hicieron a la traducción se centraron en tres puntos:

a. El problema lingüístico

Crítica: «El NT está escrito en el llamado griego koiné (o común) y, consecuentemente, no necesita ser traducido, puesto que, de acuerdo con la opinión de los críticos, los griegos son capaces de entenderlo.» A ello respondo: Esto es un gran error –por no decir que es hipocresía– bajo el cual se esconde una inexcusable actitud negativa respecto de la traducción de las Escrituras en general. La historia de las traducciones del NT al griego moderno, durante los últimos siglos, a partir del 17, es decir, desde la traducción de Máximo Kallipolitis (1638) hasta las traducciones y paráfrasis del siglo 20, dan testimonio, simple e irrefutable, del hecho que el griego moderno evolucionó de tal manera que en nuestros días solamente calificados filólogos o personas con sólida educación pueden entender los textos del NT, aunque no todos los textos indiscriminadamente. O sea, que uno podría entender los relatos de los evangelios, pero no las epístolas del NT, especialmente los pasajes más difíciles. Es cierto que más del 50% de las palabras del NT son parte del vocabulario del griego moderno actual; pero es igualmente verdad que muchas palabras del NT, aunque tienen exactamente la misma forma en griego moderno, tienen ahora significados diferentes. Por eso, muchos griegos piensan que entienden el NT cuando en realidad no es así. Se trata de palabras como αναλυσις (que significa, en el koiné del NT: «partida, muerte»; pero hoy: «análisis»); αστειος («agradable, hermoso»; hoy: «divertido»); ενθυμησις («pensamiento, idea, imaginación»; hoy: «recuerdo»); εντευξις («oración, petición»; hoy: reunión»); χρηματιζομαι («ser advertido»; hoy: «dejarse sobornar»), etc., que tienen un significado totalmente diferente en la lengua koiné helenística de la época del NT respecto del significado que han adquirido en griego moderno. El hecho de que el pueblo griego haya recibido favorablemente la nueva traducción es muestra de que esta obra vino a satisfacer una demanda general y válida.

Consideramos muy provechoso mencionar, en este momento, otros problemas lingüísticos a los que debimos hacer frente durante el trabajo de traducción. A los que, por supuesto, nos vimos obligados a buscarles solución. Menciono, a continuación, algunos ejemplos:

    • Aunque cualquier griego de nuestra época conoce y entiende cada una de las palabras de la bienaventuranza de Mt 5.3 («Bienaventurados los pobres en espíritu»), la oración completa resulta, no obstante, de difícil comprensión. En el lenguaje popular cotidiano, la expresión «pobre en espíritu» significa –o terminó significando– alguien que es de espíritu débil, o de limitada capacidad intelectual, casi retrasado mental. Por ello, pues, nos vimos obligados a ofrecer una traducción que trasladara el verdadero sentido de las palabras de Jesús, y lo hicimos así: «Felices quienes se sienten a sí mismos pobres en la presencia de Dios», i.e., humildes. De esta manera el lector puede comprender a qué clase de pobreza se refiere esta bienaventuranza.
    • La palabra δικαιοσυνη («justificación»), aunque es tan común en el idioma del NT como en el griego moderno de nuestros días, no significa lo mismo en ambos casos. Para que el lector no quede con la impresión de que la palabra tiene un significado social exclusivo, sino, más bien, para que capte el significado bíblico y específicamente paulino de la palabra «justificación», tradujimos este término con las siguientes expresiones, tomando siempre cada caso por sí mismo y de acuerdo con su contexto: «la prevalencia de la voluntad de Dios» (Mt 5.10), «piedad» (Mt 5.20), «el camino de salvación» (Mt 21.32), «gracia [o don] de Dios» (Ro 5.17).

En cuanto a términos vacíos de contenido teológico, que simplemente denotan unidades de medida, peso, capacidad o distancia, o que se refieren a prendas de vestir, monedas, etc., el equipo de traducción decidió seguir dos vías diferentes: traducir la palabra por el término equivalente en griego moderno, o mantener la palabra tal como está en el texto del NT. En este segundo caso, se ofrece, en forma breve, la información pertinente, ya sea en notas al pie de página o en un glosario que se incluye como apéndice. De esta manera el lector puede entender que 60 estadios, en Lc 24.13, son unos diez kilómetros, o que «camino de un sábado», en Hch 1.12, es aproximadamente un kilómetro; que la palabra βυσσος, en Lc 16.19, es un vestido lujoso, la palabra σακκος, en Ap 6.12; 11.3, es ropa de luto, etc.

Me gustaría señalar –para terminar esta sección sobre la lengua– que nosotros no consideramos la traducción como simple trabajo literario, aunque reconocemos que toda traducción esta siempre relacionada con la lengua del país con la que tiene efectos interactivos, en el sentido de que la traducción influye sobre la lengua y, al mismo tiempo, es influida por esta. Nosotros consideramos la tarea de traducción principalmente como una tarea misionera y pastoral que tiene como objetivo transmitir el mensaje de la Biblia, de manera directa e inteligible, a nuestros contemporáneos. A modo de guía, cada traductor debe tener siempre presente la amonestación de Pablo a los corintios: «Y si, en la guerra, la trompeta no diera sus toques con claridad, nadie se prepararía para la batalla. Lo mismo sucede con ustedes: si no usan su lengua para pronunciar palabras que se puedan entender, ¿cómo va a saberse lo que están diciendo? ¡Le estarán hablando al aire!» (1 Co 14.8-9).

b. El problema del«texto base»

El texto en el idioma original que ha de servir de base para la traducción plantea otro problema. Este, explicado de manera sencilla, consiste en lo siguiente: ¿Cuál texto deberíamos usar como base para esta traducción? ¿El «texto crítico» (e.g., la 27ª edición de Nestle-Aland [N-A27] o la 4ª edición revisada del The Greek New Testament [GNT 4] publicado por SBU, etc.) o el llamado «texto eclesiástico» (o «litúrgico»)? El problema resulta peculiar por el hecho de que ambos textos coexisten y están en uso en Grecia. El texto crítico se usa en la enseñanza universitaria (en las Facultades de Teología) y en los estudios científicos. El texto eclesiástico o bizantino, por su parte, es el texto litúrgico que se lee en la Iglesia y el que los movimientos cristianos del país distribuyen entre el pueblo; es, además, el texto que se usa en las parroquias para el trabajo pastoral.

❅❅❅❅❅

Sobre este asunto, permítaseme hacer un paréntesis, a modo de excursus histórico, de carácter más erudito:

El texto eclesiástico, conocido y usado por la Iglesia de Grecia, es el «texto patriarcal» de 1904, publicado en Constantinopla. Este texto es similar al «textus receptus» (TR), que circuló en el mundo cristiano occidental y oriental hasta el siglo 18. Estas dos ediciones difieren en unos 2000 versículos, aunque estas diferencias son de poca importancia. La única diferencia digna de mencionar es que el TR procede del Occidente y la edición patriarcal del Oriente. No obstante, ambos se basan en manuscritos del tipo bizantino. Además, el TR se basa en muy pocos manuscritos, mientras que la edición patriarcal se basa en unos 160 leccionarios.

El texto bizantino prevaleció hasta la aparición de las ediciones críticas en los siglos 18 (Bengel, Wettstein, Griesbach) y 19 (Lachmann, Tischendorf, Wescott-Hort). Las razones que llevaron a los críticos a abandonar el texto bizantino a favor del texto crítico fueron las siguientes:

a) La tendencia, prevaleciente desde el Renacimiento, a descubrir la verdad histórica recurriendo a las fuentes escritas más antiguas. b) El descubrimiento de códices unciales, como el Sinaítico y el C, que antes eran desconocidos. c) El extraordinario desarrollo de la crítica textual en los estudios de la literatura clásica.

Como consecuencia de este cambio, las lecturas o variantes bizantinas fueron trasladadas, en las ediciones críticas de los siglos 18 y 19, del texto mismo al aparato crítico, puesto que se consideró que eran de carácter secundario y, por tanto, de época posterior. La misma actitud prevaleció hasta el siglo 20, con la excepción de la edición, en 4 volúmenes, de H. Von Soden, las ediciones de los críticos católicos Vogels, Merk y Bover, y la edición de Souter y Tasker. El siglo 20 heredó la ampliamente divulgada teoría de Wescott-Hort, de que el texto bizantino es un texto enriquecido con adornos, mejoras y «lecturas combinadas», y, como consecuencia, no es el original. Incluso las últimas ediciones de N-A (la 26ª y la 27ª) han sido calificadas por los críticos como «Wescott-Hort redivivo», aunque Kurt Aland mismo afirma en el prólogo que la época de Wescott-Hort ha desaparecido para siempre.

Si hemos de ser sinceros, desde un punto de vista científico hemos de admitir que el texto bizantino ha experimentado mejoramientos y recensiones; y, además, contiene variantes que están testimoniadas y apoyadas por papiros del 2° y 3er siglos, i.e., que son más antiguas que las unciales del siglo 4° sobre las que se basa el texto de N-A. Además, el texto bizantino contiene algunas variantes breves que, de acuerdo con el bien conocido principio de la crítica textual de que «la lectura más breve es la preferible» («lectio brevior potior»), por considerarse más fuerte y, por tanto, original, deberían tomarse más seriamente en cuenta en la tarea de restauración del texto del NT. Por ejemplo, Mc 3.13-14, 16, 32.

¿Significa lo dicho que el investigador del texto (i.e., el investigador que pertenece a la Iglesia Ortodoxa) tiene el deber de reemplazar la edición crítica por la del TR o la del texto patriarcal? Ciertamente, no. Surge, no obstante, otra pregunta: ¿Es el texto crítico el texto inicial sin duda alguna, y de aceptación general? Tres elementos justifican esta pregunta:

a) El texto de las ediciones críticas es el resultado de la colación de muchos manuscritos. Sin embargo, ninguna iglesia ha usado nunca tal texto como texto litúrgico.

b) Al preparar una edición crítica pesa mucho el aspecto subjetivo. Algunas veces, los comités editoriales toman decisiones por medio de una votación. ¿Por qué una mayoría de 3 ó 4 especialistas contra 2 tiene más poder decisivo que una mayoría de 2000 manuscritos? (dado el hecho de que esa minoría de votantes acepta los mismos principios que los otros votantes).

c) Si uno compara unas ediciones críticas con otras, encuentra diferencias incluso entre dos ediciones sucesivas del mismo editor. Un ejemplo basta para ilustrar este punto: la 26ª edición de N-A difiere de la 25ª ¡nada menos que en 700 pasajes!

A pesar de todo lo dicho, tenemos que reconocer que la investigación textual es muy importante para la Iglesia. Por eso, una edición crítica del texto bizantino es un desideratum para la Iglesia Ortodoxa. También debemos reconocer que las ediciones críticas se apoyan en una amplia base de manuscritos. Todos estos manuscritos, por cierto, pertenecen a la iglesia antigua.

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Después de este excursus de carácter histórico, vuelvo ahora a los problemas que tuvimos que afrontar como traductores.

La más amplia base de manuscritos sobre la que descansa el texto crítico –que, por cierto, tiene que ver no solo con un número mayor de manuscritos sino también con manuscritos más antiguos– impone sobre la conciencia científica del traductor el decidir a favor del uso de ese texto. Sin embargo, la conciencia pastoral del traductor lo hace inclinarse hacia el uso del texto eclesiástico, que le es familiar al pueblo (me refiero a Grecia, por supuesto). Las discusiones de nuestro equipo de traducción sobre la elección del texto base fueron muy eruditas y, consecuentemente, teóricas. De ahí que fuera obvio que tales deliberaciones resultaran en la adopción del texto crítico para la edición de 1985. Ello hizo que dicha traducción se convirtiera en el blanco de una crítica severa. En mi opinión, esa crítica fue merecida. El conocimiento científico debe andar de la mano con el ministerio pastoral, tomando en consideración las peculiaridades de cada país. De otra manera, el traductor no puede tener razón para gloriarse «en Cristo» (Ro 15.17). Por eso, en el caso de la revisión de esa traducción, publicada cuatro años más tarde, en 1989, los traductores, unánimemente, adaptaron la traducción al texto eclesiástico. Esta decisión contó con la aprobación tanto de la Iglesia de Grecia –que dio su bendición a la publicación–, como del más amplio círculo de teólogos y otros dignatarios eclesiásticos. Por supuesto, usando el recurso de las notas al pie de página, se señalan las diferencias más comunes entre los dos tipos de texto, con miras a que el lector se mantenga informado respecto de la existencia de variantes.

En algunas iglesias de Grecia –y yo he sido testigo de lo que voy a decir–, inmediatamente después de la lectura del día, correspondiente a la Epístola y al Evangelio –lectura que se hace en la lengua original– sigue la lectura de la traducción –por cierto, de la de 1989, que es el tema del presente artículo–. ¡Habría sido realmente muy extraño que el sacerdote hubiera leído el texto bizantino y de inmediato hubiera seguido la lectura de una traducción basada en el texto crítico!

Aunque soy miembro del Comité editorial de GNT 4, no puedo sino ser, al mismo tiempo, partidario del uso del texto bizantino en aquellos países en los que la mayoría de la población es de la Iglesia Ortodoxa. A los fieles de esos países les resulta inconcebible ver y oir, en las nuevas traducciones, palabras y frases que les son desconocidas de su experiencia litúrgica y espiritual. Este hecho provoca suspicacia hacia la traducción y puede llevar a su rechazo.

A esas personas les resultaría inconcebible que se leyera, en Mt 1.25, «hasta que ella dio aluz a su hijo», en vez de «hasta que ella dio a luz a su hijo primogénito», del texto bizantino, que ha sido el texto litúrgico por muchos siglos.

De la misma manera, sería extraño que la palabra «ayuno» se omitiera de la frase de Mc 9.29 («a esta clase de demonios solamente se la puede expulsar por medio de la oración y el ayuno»). Igualmente extraña resultaría la omisión de toda esa misma frase, en el texto paralelo de Mt 17.21, como se hace, precisamente, en la edición crítica del NT. Otra situación paradójica se presentaría si se prefiriera, en 1 Co 13.3, la variante «para tener de qué enorgullecerme» (según el texto crítico), en vez de «para ser quemado» (del texto litúrgico conocido).

Todo esto lo menciono a modo de ejemplo. Sin embargo, en esos casos, y como ya se indicó, siempre existe la posibilidad de usar notas al pie de página para indicar las variantes.

Además de esto, la 4ª edición del GNT ofrece a los traductores la posibilidad de escoger variantes del texto que estén más acordes con la tradición de sus iglesias. El aparato crítico (de esa 4ª edición) se ha visto enriquecido con la abundante presencia de manuscritos litúrgicos bizantinos, comúnmente llama-dos leccionarios. Un equipo de investigadores de la Universidad de Salónica, del que formé parte, hizo, en la década de los 80, una colación de un considerable número de manuscritos bizantinos de varias épocas y lugares. Como resultado de esta investigación seleccionamos 30 manuscritos con textos de los evangelios («Evangeliarios»)y 40 con textos de las Epístolas («Apóstolos»). Se seleccionaron estos manuscritos ya sea porque parecen ser representantes (o testigos) distintivos del tipo de texto bizantino, ya sea porque se desvían, con frecuencia o rara vez, del tipo de texto bizantino conocido, y para que así pudieran estar representadas todas las formas del texto eclesiástico. También se incluyó (en la 4ª edición, de 1993) entre los otros testigos del texto, la edición de Apostoliki Diaconía, de la Iglesia de Grecia (1988), que es una reimpresión o, mejor, una de la serie de reimpresiones del texto patriarcal de 1904. En la 4ª edición del GNT, el aparato crítico cita variantes de 1438 versículos del texto del NT. Aunque estos versículos no corresponden a los que contiene la edición de N-A, que son más numerosos, tienen, no obstante, las siguientes dos características que son de interés para nosotros: (a) son versículos que presentan variantes significativas, valiosas para los traductores del NT en varios países del mundo (pues, como es bien sabido, los traductores de SBU en todo el mundo usan como texto base el texto en la lengua original); y (b) esos versículos ofrecen un panorama tan claro como es posible de los testigos de cada variante.

También debería señalarse que los editores han mostrado excepcional cuidado en lo concerniente a los testimonios patrísticos que contienen textos del NT. Por supuesto, estos testimonios tienen que ver solamente con citas bíblicas inequívocas y no con alusiones a textos bíblicos hechas por los Padres de la Iglesia, ni con paráfrasis o armonizaciones de versículos de los Sinópticos, ni con citas de textos bíblicos hechas de memoria. De esta manera se hace referencia a escritores eclesiásticos y a los Padres como testigos del texto del NT (y de las diversas variantes) hasta mediados del siglo 5, puesto que las referencias de estos primeros siglos son, con mucho, las más importantes para establecer el texto del NT. Los Padres posteriores al siglo 5 citan, por lo general, el texto bizantino, que es famoso por ser citado a menudo en otros manuscritos. A Juan Damasceno se lo cita con mucha frecuencia debido a su importancia para la Iglesia Ortodoxa Griega. Los testimonios de los Padres se citan en orden cronológico por sus nombres completos, y siempre de las recientes y más confiables ediciones críticas de sus obras.

La información que acabamos de dar puede considerarse parentética, para que sepamos de la presencia ortodoxa en esta edición del NT.

Aquí quisiera hacer la siguiente observación: La decisión acerca del texto base tiene que tomarla el equipo de traducción de cada iglesia. Hasta donde sé –y, por favor, corríjanme si estoy equivocado– en algunos países de mayoría ortodoxa se ha traducido, o se está traduciendo, el NT con base en el texto crítico de N-A o del GNT 4. Así sucede en Bulgaria, Rusia (aunque sólo parcialmente) y Etiopía. La Today’s Arabic Version se basa en el GNT 4. La Traduction Oecumenique de la Bible (TOB) usó como base el texto de N-A. No tengo información acerca de la traducción rumana que se está haciendo en estos momentos.

c. El problema del método de traducción

El tercer asunto que fue objeto de crítica tenía que ver con el método de traducción que se había utilizado. En el Prefacio de la edición de 1985, informamos a los lectores de que usamos, hasta cierto punto, el método de equivalencia conceptual, principalmente en los textos instructivos (i.e., las Epístolas). Esta frase dio lugar a un malentendido, pues se creyó que estábamos introduciendo un nuevo método, desconocido por la tradición hermenéutica de la Iglesia Ortodoxa. Esto es enteramente falso, por lo que esa crítica fue del todo injusta e infundada. En dicho Prefacio, en la frase que sigue inmediatamente a la que hemos mencionado, especificamos que «de esta manera, a la vez que permanecemos fieles al texto original, logramos más expresividad en la traducción». Como ejemplo típico, cito Ap 2.23: «Yo soy quien escudriña la mente y el corazón», que, si se tradujera palabra por palabra quedaría así: «Yo soy quien escudriña riñones y corazones». La traducción conceptual que preferimos («Yo soy quien conoce lo que está escondido en la mente y el corazón del hombre») es, ciertamente, más fiel al espíritu de las Sagradas Escrituras.

Además, la traducción palabra por palabra, de la equivalencia formal, presupone que se considera que el texto sagrado ha sido divinamente inspirado palabra por palabra, comprensión que es propia de algunos grupos protestantes. Por su parte, la equivalencia conceptual –a pesar de ser esta una expresión moderna– está acorde con la teología de la Iglesia Ortodoxa, que le da preeminencia al «espíritu» de la Escritura, y no a la «letra». Esta es la razón por la que la Iglesia aceptó la Septuaginta como traducción del AT, y no la traducción de Aquila, servilmente apegada al original hebreo. También la vida de adoración de nuestra Iglesia se centró en la santa eucaristía, y la himnología es, de hecho, una «traducción» dinámica de la palabra bíblica, en otro nivel, que busca transmitir experiencialmente a los demás el mensaje bíblico. La teología de la Iglesia Ortodoxa, al distinguir entre revelación y Escritura, no se dejó atrapar en la letra de las Sagradas Escrituras y evitó el fundamentalismo del que sufren hoy algunos grupos religiosos.

Además de lo dicho hasta ahora, puede constatarse que la traducción bíblica por equivalencia conceptual no carece de precedentes en la tradición de la iglesia. Me gustaría destacar el siguiente hecho: los Padres de la Iglesia (que son herencia común de ortodoxos, protestantes y católicos), al interpretar las Escrituras no muestran servilismo a la letra sino fidelidad a las Escrituras al ser libres en Cristo.

3. Publicación de la traducción por la Sociedad Bíblica

El público griego ortodoxo tiene una cierta susceptibilidad hacia las publicaciones de la Sociedad Bíblica. Algunas personas, que son exageradamente susceptibles –y yo añadiría que de manera patológica– apuntaron sus baterías al hecho de que la Sociedad Bíblica fuera la casa editora de esta traducción. Es cierto que el pueblo ortodoxo de nuestro país tiene experiencias traumáticas a causa de las actividades proselitistas del pasado, en las que las traducciones bíblicas también estuvieron implicadas. Pero planteo esta pregunta: ¿Puede una persona vivir constantemente bajo la sombra de un infausto pasado y considerar esa sombra como un factor que frena la labor creativa en el presente? Si representantes de denominaciones foráneas usaron en el pasado las traducciones para su labor proselitista, ¿no deberían los teólogos ortodoxos usar las traducciones para llevar el mensaje bíblico al pueblo de Dios hoy? Este complejo histórico debe ser superado. Los complejos crean problemas sólo en un organismo psíquicamente enfermo. Un organismo sano, consciente tanto de los pecados del pasado como de las necesidades del presente, actúa libre y creativamente. Nuestros historiadores hacen muy bien al señalar en sus trabajos los errores del pasado. Los eruditos bíblicos y los traductores de la Biblia no deberían encerrarse y quedar atrapados bajo la sombra del pasado, sino que están obligados a hacerse presentes de manera creativa en el aquí y el ahora, si es que de veras viven como parte de la vida total de la iglesia y desean captar el mensaje para hacer frente a las necesidades actuales.

Debo añadir, además, que hoy está en proceso una transformación, en el ámbito mundial, de la organización y métodos de acción de las Sociedades Bíblicas, que toma en cuenta cuál es la denominación prevalente en el país en el que la Sociedad Bíblica realiza sus actividades. En este aspecto, SBU discernió claramente las señales de los tiempos. Por eso, el secretario generalde la Sociedad Bíblica Griega es hoy un teólogo de la Iglesia Ortodoxa, de gran experiencia y celo misionero, y su junta de directores está compuesta de tal manera que la mitad de sus miembros son ortodoxos y la otra mitad protestantes y católicos.

El pasado puede pertenecer a las flaquezas humanas, pero el futuro es, no obstante, un nuevo don de Dios, que nosotros no podemos rechazar de antemano y así fracasar en cooperar para su feliz realización.

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Lo que sucedió en Grecia, tanto con la primera publicación de esta traducción y la crítica que se le hizo, a la que ya me he referido, como así mismo con la 2ª edición revisada, de 1989, puede suceder, y quizás ya haya sucedido, en cualquier otro país. No se excluye que haya errores y omisiones de parte de los traductores. Sin embargo, cuando los traductores también tienen la buena disposición para realizar continuas mejoras y revisiones, entonces ellos se convierten en puntos de partida para ofrecer servicios más positivos al pueblo de Dios. Las «vasijas de barro» –que, en este caso, pueden ser los traductores– son débiles y frágiles, pero el «tesoro de fe» (2 Co 4.7) al que ellos sirven es inmensamente más poderoso que esas «vasijas de barro».❐


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TRADUCCIÓN Y TEOLOGÍA

Análisis contextual de «tsedeq» en la RVR (español) y la KJV (inglés)

(Segunda parte)

Esteban Voth

Historia y significado del término «rectitud» (righteousness)

El significado del término «rectitud» que se encuentra en diccionarios de inglés contemporáneo está generalmente unido a un contexto teológico o religioso. El significado primero es que «rectitud» es la «calidad o condición de ser recto; conformidad de vida o conducta con los requisitos de la ley divina o moral; especialmente en teología : se aplica a la perfección del ser divino, y a la justificación del ser humano a través de la expiación.»22 Otro diccionario agrega las ideas de pureza de corazón y rectitud de vida. También subraya el concepto de conformidad con la ley divina. Junto con el concepto de «rectitud» también se mencionan cuestiones de santidad y principios santos.23 Y aun otra obra resalta la calidad o estado de «ser» recto. La idea de carácter honesto y recto forma parte de este matiz. Y en una tercera definición se incluye «el estado de ser recto y justo».24

Es bien claro que la comprensión moderna del término es aquella que en primer lugar expresa un «estado». Esto significa que «rectitud», expresa más una condición de «ser» y no tiene connotación activa. En segundo lugar, las diversas definiciones en diccionarios seculares siempre caracterizan el término en relación con una ley moral y divina. Por lo tanto, una persona recta, o que demuestra rectitud, es una persona que está bien parada frente a Dios, que ha sido justificada por Dios y que exhibe las cualidades de santidad, pureza, honestidad e inocencia. Finalmente, las definiciones ofrecidas sugieren en su mayoría un sentido individualista de la palabra. En la comprensión moderna del término no parece tomarse en cuenta el aspecto comunitario. En resumen, una caracterización a base de categorías opuestas sería la siguiente: la rectitud no es activa sino pasiva; está teológicamente atrapada y, por lo tanto, no es pertinente en términos seculares; es individualista y no comunitaria. Reconozco que definir un concepto en términos de blanco y negro puede que conduzca a conclusiones un tanto exageradas. No obstante, mi propuesta es que la comprensión popular contemporánea de «rectitud» cae dentro de estas categorías.

La pregunta que todavía hay que contestar es ésta: ¿Cómo utilizaron y entendieron el término los traductores de la KJV? Esto, como es de suponer, nunca es fácil de discernir, ya que es imposible preguntarles directamente. También sospechamos que los diferentes traductores de la KJV tuvieron opiniones diversas en cuanto a cómo utilizar la palabra «rectitud» y cómo traducir tsedeq. Verdaderamente estamos frente a una variante del muy conocido problema de descubrir la «intención original» del autor.

Uno de los primeros problemas que enfrentamos al querer descubrir el significado de «rectitud», es discernir de qué manera se utilizaba el término a fines del siglo 16 y principios del siglo 17 en Gran Bretaña. El problema se agrava cuando uno descubre que hasta el año 1604 no existía ningún diccionario inglés tal como los que tenemos en la actualidad. Lo que existían eran glosarios, vocabularios y una serie de diccionarios bilingües. Pero éstos no pueden compararse con los diccionarios monolingües que organizan las palabras en orden alfabético e intentan definir el significado de las palabras utilizando en forma sistemática otras palabras del mismo idioma. En este sentido, el inglés estaba bastante atrasado con respecto a otros idiomas (como el francés, el italiano y el alemán). Asombra el hecho de pensar que Shakespeare no tenía acceso a un diccionario completo mientras escribía lo que llegaría a ser literatura inglesa de primer orden. Por el hecho de que no existían diccionarios en ese tiempo, Winchester ha afirmado:

Si el idioma que tanto inspiró a Shakespeare tuvo límites, si sus palabras tenían orígenes, ortografías, pronunciaciones, significados definibles, no existía entonces un libro que las estableciera y definiera. El idioma inglés se hablaba y se escribía, pero en la época de Shakespeare no estaba definido ni fijado.25

La falta de un tratamiento sistemático de cualquier palabra hace que sea doblemente difícil discernir su significado en una época determinada. Lancashire ha señalado, refiriéndose al mundo angloparlante del siglo 16, que «la mayoría de las personas que vivían en aquel tiempo habrían entendido la pregunta “¿qué significa esta palabra?” como si se pidiera la traducción, la etimología, o algún gesto que señalase algo en el mundo denotado por dicha palabra.»26

Una gran ayuda será la reconstrucción moderna del inglés de aquella época. En la Universidad de Michigan se desarrolla un proyecto llamado Diccionario del inglés de la época entre 1100 y 1450.27 Este diccionario intenta descubrir el significado de palabras inglesas usadas entre los años 1100 y 1500 aproximadamente. Es el intento de elaborar un diccionario a partir de la literatura de esa época. Valiéndose de numerosas fuentes de la literatura inglesa de esos años, se intenta recrear significados léxicos de cada palabra. Pues bien, ese diccionario sugiere que la palabra «rectitud» (righteousness, en inglés) probablemente proceda de una palabra más antigua: right-wisnesse. Según este proyecto, right-wisnesse significaba «justicia, imparcialidad». Lo que todavía no queda totalmente claro, según mi parecer, es la transición de right-wisnesse a righteousness como se usa en la traducción de tsedeq en la KJV.

Al no tener una fuente precisa que esclarezca el significado y uso del término «rectitud» en los siglos 16 y 17, el próximo paso será analizar algunos factores que tuvieron influencia sobre la producción de esa maravillosa obra literaria que hoy conocemos como la KJV.

El escenario político y social en la Inglaterra de principios del siglo 17 estaba bastante convulsionado. Para el año 1603, cuando ya había muerto la reina Isabel I, Inglaterra se había instalado como intérprete de peso en el concierto de las naciones europeas. Un dato que apoya esta afirmación es el hecho de que la Iglesia de Inglaterra había cortado toda relación con la Iglesia de Roma. Esto no significa que en Inglaterra había unidad entre los distintos grupos religiosos. Es más, una de las tareas más urgentes para el rey Jaime I era resolver el problema de la división que se había producido respecto de qué versión de la Biblia sería la «versión autorizada», legitimada por las autoridades políticas. La situación era tal que la gente no estaba usando la denominada Bishops’ Bible (1568) ni la Great Bible (ca. 1535) que habían sido colocadas en las iglesias. La gente se había abocado a la lectura y la compra de las ediciones de la Geneva Bible (1560) que se producían rápidamente en las imprentas de Inglaterra y Holanda.

Por sugerencia del Dr. John Reynolds, Presidente del Corpus Christi College, en Oxford, y vocero del grupo Puritano, el rey Jaime I decidió apoyar una nueva traducción de la Biblia y propuso que ésta deben hacerla los hombres más eruditos de las dos universidades; luego debe ser revisada por los obispos y por los que tienen más educación en la iglesia, para presentarla después al Consejo-Priuie, y finalmente debe ser presentada para su ratificación por la autoridad de su Majestad, y así lograr que toda la Iglesia esté amarrada a ella, y a ninguna otra traducción.28

Es evidente que detrás del proyecto de la producción de la KJV había una agenda importante: producir una traducción que fuera la única versión legítima y legitimada por la autoridad política, y que además fuera un texto que unificara a todos bajo una sola versión.

Todo proyecto de traducción comienza con la articulación de ciertas reglas y principios que han de servir de guía para el equipo (cuyos miembros se comprometen a seguirlos). Para los propósitos de este estudio, las siguientes directrices que se les dieron a los traductores de la KJV resultan pertinentes:

    • Deberá seguirse el texto de la Biblia común de la Iglesia, conocida como la Bishops’ Bible. Se permitirán cambios mínimos de acuerdo con lo que permita el texto del original.
    • Deberán mantenerse las antiguas palabras eclesiásticas. Por ejemplo, la palabra «iglesia» no será traducida por «congregación». [El término griego permite ambas traducciones.]
    • Cuando una palabra tenga varios significados, se utilizará el significado que los padres de antaño han preferido.
    • No se agregarán notas al margen, salvo para explicar ciertas palabras del hebreo o del griego que necesiten una explicación detallada que no pueda ser incluida con elegancia en el texto mismo de la traducción.29

Además, es importante reconocer tanto la influencia de la Bishops’ Bible como la de otras versiones tales como la de Tyndale, Matthew, Coverdale, Whitchurch (Great Bible) y la Geneva Bible. Es interesante notar que también se consultaron traducciones en otros idiomas contemporáneos, incluyendo la Valera de 1602, la precursora de la RVR.30 Puesto que se sabe que la Bishops’ Bible debía utilizarse como texto base, se cree que los cambios que aparecen en la KJV son el resultado de la influencia de la Geneva Bible.

En relación con el vocablo tsedeq, la Bishops’ Bible nunca utiliza la palabra «justicia» para traducirlo. Por lo tanto, dado que esa Biblia serviría como texto base para los traductores de la KJV, no debe sorprendernos que «justicia» y sus cognados no aparezcan en la KJV como como traducciones de tsedeq. También es interesante notar que la Geneva Bible utiliza la palabra «justicia» en alguna ocasiones. Es más, la Geneva Bible traduce la palabra tsedeq por «justicia» un total de 12 veces más que la KJV. Con base en esto sugiero que la Geneva Bible intentó reflejar en su traducción el espectro más amplio de significados de tsedeq. Esto implica que los traductores de la KJV tuvieron la oportunidad de seguir construyendo a partir de la Geneva Bible y de incorporar los logros de dicha traducción, pero no lo hicieron. Las instrucciones y reglas que los guiaban eran claras: se debía seguir la Bishops’ Bible fielmente y cambiarla lo menos posible.

Otros factores también determinaron la falta de flexibilidad en el proceso de traducción de la KJV. En primer lugar, y quizá de mayor importancia, es el hecho de que esta traducción fue ordenada por el rey. Uno no puede evitar la sospecha de que tendría que evitarse cualquier tipo de traducción considerada un tanto cuestionable, o que de alguna manera pusiera en tela de juicio a la autoridad política. Walter Wink ha señalado un ejemplo de cómo los traductores empleados por el rey Jaime estaban condicionados. Sabemos que uno de los motivos que llevó a este rey a patrocinar una nueva traducción de la Biblia fue el de contrarrestar las ideas «sediciosas... peligrosas y traicioneras» expresadas en las notas al margen impresas en la Geneva Bible, que incluían la aprobación del derecho a desobedecer al tirano.31 Wink argumenta que la traducción de las palabras de Jesús en Mateo 5.38-41 es mucho más que una simple traducción del griego al inglés. Esta traducción hizo que la resistencia no violenta fuera transformada en docilidad. Al traducir antistenai simple-mente por «no resistan al mal» (resist not evil), sugiere que lo que Jesús pide es que uno debe someterse totalmente a cualquier poder monárquico. Sin embargo, Jesús mismo se enfrentó muchas veces a los poderes políticos injustos. Por lo tanto, una mejor traducción tomaría esto en cuenta, y Wink propone una tercera vía (a third way) que no es ni la violencia ni la pasividad, sino la vía de la presencia no violenta. Por ejemplo, una traducción como la de Today’s English Version («No tomes venganza de alguien que te haga algún mal»: Do not take revenge on someone who wrongs you) no le habría dado suficiente seguridad al rey en cuanto a una resistencia activa no violenta.

Siguiendo en esta misma línea de pensamiento, sugiero que otra de las razones por las cuales los traductores empleados por el rey Jaime ni consideraron la posibilidad de incorporar los últimos cambios hechos por la Geneva Bible referentes a tsedeq, fue que la idea de «justicia» no era algo que le convenía al rey. El rey no quería que la gente pensara que la justicia podría ser parte de su responsabilidad espiritual. Palabras poderosas como «justicia», «justo», «derecho» y «fidelidad comunal», no favorecían los intereses del rey. Una palabra religiosa como «rectitud», que habla más de una situación pasiva, de un estado, que de algo activo y de una responsabilidad intencional hacia el «otro», en especial hacia el marginado, era preferible y más segura. «Rectitud» es, además, un término que se refiere más a la condición individual, personal, que a la preocupación por el shalom comunitario. Sostengo, entonces, que «rectitud» (righteousness) servía mejor a los intereses del rey y a los propósitos de la monarquía.

Un tercer factor que influyó significativamente en la producción de la KJV fue la cosmovisión puritana de aquel tiempo. Cabe recordar que fue el Dr. John Reynolds, el vocero del grupo puritano, quien convenció al rey Jaime de la necesidad de producir una nueva traducción de la Biblia que tuviera la aprobación de toda la iglesia y que trajera a todos bajo la autoridad de una única versión. Suponemos que al Rey no le preocupaba mucho el hecho de que los puritanos se interesaran tanto por la santidad individual, la pureza y el carácter moral de una persona. Pero, sin duda, lo que lo tuvo muy preocupado fue el marcado énfasis que los puritanos ponían tanto en la justicia social como en su actitud antagónica hacia el estilo de vida lujoso de la corte real.32 Años después, en 1644, el puritano Samuel Rutherford publicó su famoso manifiesto titulado Lex, Rex (La ley y el príncipe). En este tratado, Rutherford cuestiona abiertamente el derecho del rey a colocarse por encima de la ley y oprimir a los pobres. A lo largo del documento, y en varias ocasiones, se hace un llamado al rey para que garantice la justicia.33 Los intereses puritanos, por ende, no le convenían al rey. Me parece que este contexto altamente politizado determinó, por cierto, la toma de decisiones sobre la traducción. Una vez más, «rectitud» (righteousness), que como hemos visto es un término casi exclusivamente religioso, expresaría mejor los intereses y la ideología del rey. Cuestiones como la justicia social, la transformación de estructuras sociales malvadas y la responsabilidad cívica, no eran prioritarias para el rey de turno.

Aun otro factor hubo que tuvo influencia sobre el producto final de la KJV: la decisión de eliminar las notas al margen del texto. Quizá no fue un factor determinante, pero sí tuvo sus consecuencias, pues dio comienzo a una práctica, en la traducción de la Biblia, que se basaba en la idea de que un texto «limpio, simple, sin adornos» era un texto libre de prejuicios y subjetividades y, por tanto, objetivo y puro. Ciertamente, existían motivos válidos para eliminar algunas de las notas de la Geneva Bible, por ser muy tendenciosas y cargadas de una ideología en particular. Por otro lado, el resultado final de esta práctica fue el desarrollo de otra ideología que colocó la traducción bíblica en un pedestal intocable. Si bien en algunas notas al margen del texto se habría podido explicar e ilustrar los diferentes matices de una palabra como tsedeq, por ejemplo, una traducción simple, plana y al estilo de concordancia servía mucho mejor a los propósitos del rey.

Análisis de textos clave

Tal como ya se ha señalado, la palabra tsedeq aparece en el AT 119 veces. Por supuesto, esto no incluye el uso de sus cognados en el texto hebreo. Al analizar una serie de pasajes, he llegado a concluir que mi propuesta se vería fortalecida si incluyera como evidencia las 157 veces que aparece tsedaqah. Pero, para que este estudio se mantenga dentro de ciertos parámetros razonables, he decidido limitar mis argumentos a contextos donde aparece la palabra tsedeq. De las 119 veces mencionadas, he elegido, para ilustrar y exponer el problema entre manos, ejemplos que pertenecen a diferentes géneros literarios.

Un texto significativo de la literatura deuteronómica es Deuteronomio 16.20. La RVR dice: «La justicia, la justicia seguirás, para que vivas y heredes la tierra que Jehová tu Dios te da.» En cambio, la KJV traduce: «That which is altogether just shalt thou follow, that thou mayest live, and inherit the land which the Lord thy God giveth thee» (Aquello que es totalmente justo, seguirás, para que puedas vivir, y heredar la tierra que el Señor tu Dios te da.) Otras versiones en inglés han captado lo que la RVR sugiere: «Follow justice, and justice alone» (Sigue la justicia, y solamente la justicia; NIV); «Justice, and only justice, you shall follow» (La justicia, y sólo la justicia seguirás; RSV); «Let true justice prevail» (Permite que la verdadera justicia prevalezca; NLT); «Justice, and justice alone» (Justicia y solamente justicia; NEB). El contexto más amplio de este versículo particular tiene que ver con responsabilidades comunitarias. El versículo anterior habla claramente de no pervertir la justicia, de ser imparcial y de no aceptar el soborno. Para el lector moderno del texto bíblico, «seguir y perseguir la justicia» encierra una connotación bastante diferente a «totalmente justo». Afirma claramente que la relación pactual con Dios requiere que se practique la justicia y que la justicia sea cultivada en la sociedad. La KJV diluye el impacto de la repetición del hebreo tsedeq tsedeq que aparece al principio del versículo. Es obvio que el contexto de la KJV ya se preparó con la traducción del versículo anterior (Dt 16.19) donde dice: «No le arrebatarás juicio.» Para sorpresa mía, la New Scofield Reference Bible (1967) decidió corregir la versión autorizada del rey Jaime e introdujo la frase «Thou shalt not distort justice» (No distorsionarás la justicia) en el texto, y colocó la traducción de la KJV en el margen de la página. Si uno de los requisitos básicos de una traducción es provocar en el lector una respuesta similar a la de los lectores u oyentes originales, sugiero que la traducción de este texto en la RVR lo consigue mucho mejor que las otras traducciones. Es una traducción que mueve hacia la responsabilidad comunal para que se le haga justicia al «otro». Y fue precisamente esta preocupación por la justicia comunitaria lo que haría posible que los oyentes originales vivieran y heredaran la tierra. Jeffrey Tigay comenta lo siguiente en relación con este versículo:

Los mandamientos judiciales del versículo anterior ya habían sido establecidos en la Torá. Fiel a su costumbre, Deuteronomio agrega una exhortación a favor de un principio básico de justicia, y, al subrayar los beneficios que esto traerá, busca persuadir a su auditorio para que lo siga... El perseguir la justicia es una condición indispensable para que Dios posibilite que Israel perdure y florezca en la tierra prometida.34

Pasando al género poético, consideremos el salmo 4.5 y, en especial, su relación con el versículo 1 del mismo salmo. La RVR dice: «Ofreced sacrificios de justicia, y confiad en Jehová.» La KJV traduce: «Offer the sacrifices of righteousness, and put your trust in the Lord» (Ofreced sacrificios de rectitud, y poned vuestra confianza en el Señor.)

Dos asuntos preliminares merecen nuestra atención. En primer lugar, algo que es bien evidente en las dos traducciones: los verbos ofrecer y confiar están en imperativo. En otras palabras, éstas no son meras sugerencias sino mandatos que deben tomarse muy seriamente. La segunda cuestión es un detalle que no se ve tan claramente en inglés como en castellano, por la naturaleza misma de aquel idioma. Los mandatos están, en el texto hebreo, en plural, es decir, se dirigen a la comunidad toda, no solamente al individuo. Si bien esto puede quedar aclarado en el texto inglés del versículo 2, vale la pena señalarlo, ya que muchas veces los versículos de los salmos se sacan de contexto y se citan, en la iglesia, como unidades aisladas.

El salmo describe la situación de una persona que es acusada y perseguida. El poeta comienza el poema con una plegaria pasional. Dado el contexto, consideramos que es mucho más apropiado traducir tsedeq en el v. 1 como «justicia»: «Respóndeme cuando clamo, oh Dios de mi justicia.» Estoy de acuerdo con Kraus en que el v. 5 se debe leer a la luz del v. 1, y sostengo, por lo tanto, que «sacrificios de justicia» concuerda mejor con el contexto comunitario. Kraus dice:

Si ahora z-b-h ts-d-q se puede conectar con ‘lh’ ts-d-q (v. 1) –y esto es obvio–, entonces estamos tratando con sacrificios por medio de los cuales se reconoce la justicia que procede de Yahvé... A partir de esta relación, el significado de z-b-h ts-d-q sólo puede ser el traer a los perseguidores y a los perseguidos a una nueva relación social en el sacrificio, luego de la declaración de justicia hecha por Yahvé. Asimismo, entrarían en una relación social acorde con el impartir de ts-d-q por parte de Yahvé.35

El tema tiene que ver más con practicar la justicia que con ofrecer sacrificios que producirían una especie de moral y un estado de santidad individuales. Sin duda, estas cuestiones están presentes en tsedeq, pero al traducir o incorporar la preocupación por la justicia, el mensaje es nuevamente más dinámico, más comunal, y resulta en la transformación de relaciones sociales que a su vez afectan a toda la comunidad.

En el salmo 50.6 la RVR dice: «Y los cielos declararán su justicia, porque Dios es el juez.» Por su parte, la KJV traduce: «And the heavens shall declare his righteousness: for God is judge himself» (Y los cielos declararán su rectitud, porque Dios mismo es juez.) Una vez más, Kraus nos advierte acerca del hecho de que «tsedeq aquí se inclina hacia el sentido de “la justicia en sí”.»36 Si en verdad Dios es juez, entonces es lógico que los cielos declaren su justicia. Esa justicia ciertamente tendrá una dimensión moral, e incluirá santidad, conducta correcta y todo lo que la palabra o idea de «rectitud» (righteousness) connota. Pero, más importante aun, también declara y requiere que las relaciones estén basadas en un tipo de justicia que posibilite que hombres, mujeres y niños se relacionen con Dios y el uno con el otro. Sin la justicia de la que habla tsedeq, no puede desarrollarse una relación genuina.

Un ejemplo final de la literatura poética merece nuestra atención. Quizá el salmo más popular y el de más influencia en la iglesia, en todas las culturas a través de los siglos, ha sido el 23. Se cita y se memoriza una y otra vez en diferentes contextos y en las escuelas dominicales de todo el mundo. Este salmo ha trascendido la lengua, y, en él, personas de distintos grupos étnicos, clases sociales, idiomas, trasfondos académicos, etc. han encontrado una fuente de inspiración y consuelo. La RVR dice en el v. 3: «Confortará mi alma; me guiará por sendas de justicia por amor de su nombre.» En cambio, la KJV afirma: «He restoreth my soul: he leadeth me in the paths of righteousness for his name’s sake» (Él restaura mi alma: me guía por sendas de rectitud por causa de su nombre.) Dado el contexto de todo el salmo, uno podría argumentar que «justicia» no es la traducción más adecuada para tsedeq. Es muy probable que el poeta, al pensar en su situación, tuviera en mente más la idea de «victoria» o aun de «salvación», que son posibilidades semánticas para tsedeq. No obstante, lo que deseo no es tanto proponer aquí una traducción específica, sino puntualizar que quien lee u oye el salmo se ve afectado de manera muy diferente cuando lee «sendas de justicia» que cuando lee «sendas de rectitud». Dado que éste es un poema tan popular en la tradición de la iglesia, es importante comprender esas diferencias. De esto hablaremos más en la sección final de este trabajo.

Si bien podríamos considerar varios ejemplos de la literatura sapiencial en la Biblia hebrea, concluiremos esta sección con unos ejemplos de la literatura profética. El profeta Isaías es el profeta que más utiliza el vocablo tsedeq: 25 veces. Como se ha mencionado ya, el profeta está constantemente preocupado por las relaciones comunales correctas, donde no se ignoren las necesidades de los marginados.

En Isaías 1.21 la RVR dice: «¿Cómo te has convertido en ramera, oh ciudad fiel? Llena estuvo de justicia, en ella habitó la equidad; pero ahora, los homicidas.»

La KJV vierte: «How is the faithful city become an harlot! it was full of judgement; righteousness lodged in it; but now murderers» (¡Cómo la ciudad fiel se ha convertido en ramera! Estaba llena de juicio, la rectitud moraba en ella; pero ahora, homicidas.)

He elegido este versículo, en primer lugar para mostrar como tsedeq se usa en paralelismo con mishpat (justicia, derecho). La RVR ha tomado esto en cuenta y ha introducido un matiz diferente para tsedeq, a decir, «equidad». Pero, en segundo lugar, para sugerir que la KJV ha errado el camino al traducir mishpat por «juicio». El contexto del versículo claramente indica que lo que se quiere comunicar es que, en un momento de su historia, Jerusalén estaba llena de «justicia», no «juicio» (compárese con otras versiones en inglés: RSV, NIV, NLT, NEB.) Es por esto por lo que si el primer término (mishpat) se traduce mejor por «justicia», tsedeq adquiere una connotación un tanto diferente. RVR usa el término «equidad» con el significado de «lo que es equitativo, imparcialidad, honestidad». En otras palabras, es casi sinónimo de justicia en el sentido de que todos son tratados en forma igualitaria según las estipulaciones del pacto. Brueggemann está en lo cierto cuando afirma:

A la ciudad se la recuerda como que había sido fiel en el pasado, llena de justicia y rectitud, y totalmente impregnada por las prácticas pactuales que realzan a la comunidad toda. Pero ahora, la ciudad se compara a una ramera: caprichosa, consentida y carente de principios... Todos buscan mejorar su posición personal, y a nadie le importa el bien común. Cuando hay tanta búsqueda del beneficio propio, es predecible que los necesitados de la sociedad desaparecerán de la pantalla de la conciencia pública. Viudas, huérfanos representan la prueba decisiva en cuanto a justicia y rectitud (cf. 1.17) Respecto de esta prueba, Jerusalén ha fallado total y decisivamente. Los grandes temas teológicos de la vida con Yahvé se reducen a la política concreta establecida para con las viudas y los huérfanos.37

El contexto del pasaje se comprende mejor con palabras que señalan más una preocupación comunitaria por la justicia que con palabras que sugieren un estado moral individual.

El mismo escenario se nos presenta cuando uno compara las diversas traducciones de Isaías 1.26. Son muy diferentes la implicaciones y reacciones de lectores y oyentes cuando uno considera si Jerusalén será llamada «Ciudad de justicia» (RVR) o «Ciudad de rectitud» (KJV).

El último pasaje de esta sección que queremos presentar es Isaías 61. Este texto es por demás conocido por el hecho de que Jesús cita estas palabras del profeta al anunciar su ministerio. Jesús busca, de esta manera, darle validez y legitimidad a sus actos. En este capítulo, la palabra tsedeq aparece en el v. 3, y el vocablo cognado tsedaqah en los v. 10 y 11. En este último pasaje me tomaré la libertad de incluir dos usos de la palabra tsedaqah para reforzar mi argumento.38

En los primeros dos versículos del capítulo encontramos una preocupación puntual por los no privilegiados de la sociedad: los afligidos, los de corazón herido, los presos, los cautivos, etc. Luego, en el v. 3, leemos que el resultado de las palabras y acciones del siervo/mesías será que a la gente se la llamará «árboles de justicia» (RVR) o «árboles de rectitud» (KJV) (trees of righteousness). Dado el tema planteado en los primeros dos versículos, sugiero que el contexto indica que tsedeq aquí se refiere a la justicia que se debe practicar a favor de aquellos que no tienen el poder para cambiar o transformar su situación.

Si se acepta que éste es el significado del v. 3, es lógico entonces que quien habla en el v. 10, es decir, Sión misma,39 habiendo experimentado la justicia ofrecida por el Mesías, puede ahora encarnar esa justicia: «porque me vistió con vestiduras de salvación, me rodeó de manto de justicia» (tsedaqah). Siguiendo con el v. 11, Dios habla y hace que brote la «justicia» (tsedaqah) y la «alabanza» de Sión en favor de todas las naciones. Michael H. Crosby, al comentar sobre la cuarta bienaventuranza («Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia»), dice lo siguiente:

Constituidos en la justicia de Dios, él nos utiliza para «hacer que la justicia y la alabanza brote ante todas las naciones» (Isaías 61.11)... La justicia es la autoridad de Dios, que se debe manifestar en el mundo... Cuando Dios intervino en la vida de la comunidad que sufrió la injusticia de parte de su clase clerical, la comunidad experimentó a Yahvé como «nuestra justicia» (Jer. 23.6; 33.16; cf. Isa. 11.1-11). A Israel se la llama a un similar ministerio de justicia, en el poder de esa justicia experimentada. Ya que la experiencia religiosa y el ministerio de Israel son arquetipos de nuestra espiritualidad, cuando el mundo vea nuestro ministerio de justicia, también debería poder decir de nosotros, «nuestra justicia».40

Si el mundo alguna vez ha de experimentar nuestro ministerio de justicia, el significado primordial de tsedeq tiene que salir a la luz en nuestra interpretación del texto. El problema en Latinoamérica ha sido que la palabra «justicia» se ha leído e interpretado a través de la cosmovisión del movimiento misionero que siempre entendió «rectitud» en estos pasajes. El estado pasivo de religiosidad y moralidad individual que transmite la palabra «rectitud» (righteousness) nunca va a movilizar a la iglesia a «practicar y a crear la justicia» en este mundo.

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Sugerencias preliminares

Comenzaré afirmando una vez más que toda traducción es interpretación. Para que exista una traducción, un texto dado debe ser comprendido. Para comprender y entender se requiere interpretar. Esto significa que las decisiones y elecciones que forman parte de una traducción del texto bíblico tienen una influencia directa sobre la teología y sobre el «hacer teología». Nuestra preocupación en este trabajo tiene que ver con cuestiones de traducción, contextualización, cultura y teología. Con estos temas en mente quisiera ofrecer las siguientes sugerencias.

En primer lugar, sugiero que las pruebas presentadas tienen implicaciones pertinentes tanto para la manera en que la iglesia hace teología como también para la manera en que esa teología se pone en práctica a través del discipulado en la iglesia. La iglesia evangélica en general, y particularmente la iglesia evangélica occidental, está marcada por una cosmovisión individualista. La ideología de discipulado se caracteriza por un énfasis muy pronunciado sobre la santidad, pureza, conducta moral y rectitud individual y personal. Este individualismo extremo tiende a promover teologías individuales que promueven el retraerse del «mundo real» y el cobijarse en lugares seguros donde la espiritualidad se mide primordialmente por un estado de rectitud, es decir, por un «ser recto».

Hace muchos años, Émile Durkheim, reconocido sociólogo, lanzó una advertencia al respecto. Señaló que la religión ocupaba un espacio cada vez más pequeño en la vida social. Originalmente, la religión jugaba un papel importante en todos los aspectos de la vida. Sin embargo, paulatinamente, el mundo político, el económico y el científico se fueron apartando de sus funciones religiosas. Durkheim afirma:

Dios, si es que nos podemos expresar de esta manera, que al principio estaba presente en todas las relaciones humanas, ahora se va retrayendo progresivamente, y abandona el mundo a los hombres y sus conflictos.41

La consecuencia de este fenómeno es que la religión se reduce ala vida privada de las personas. En términos evangélicos, se quita el poder transformador del evangelio del ámbito público y se reduce y se limita a una expresión privatizada.

Como resultado de esta realidad, es necesario plantear lo siguiente, si es que como iglesia cristiana nos preocupa la contextualización del mensaje bíblico. Es urgente que la iglesia desprivatice la fe. Una manera de hacer esto en Latinoamérica es despojarnos de la cosmovisión individualista heredada de una teología eurocéntrica e incorporar el desafío comunitario presente en la comprensión bíblica de «justicia», que forma parte integral del significado de tsedeq y sus cognados. Si esto se hace realidad, las consecuencias serían por lo menos dos. La primera, un cambio de un estado pasivo, donde lo más importante es mi condición de rectitud personal, a una preocupación activa comunitaria, donde la vida pactual afecta todos los ámbitos de las relaciones humanas. En vez de una espiritualidad estática con énfasis egocéntrico, avaro y etnocéntrico, surgiría una espiritualidad dinámica, generosa, imaginativa, preocupada por «el otro». Esto podría tener un impacto sobre todos los aspectos de la vida y desmantelaría la ideología escapista donde elsupuesto mundo secular y el mundo espiritual siempre se mantienen separados. En vez de retraerse de «las necesidades modernas» del mundo, una comprensión más integral de tsedeq presentaría un desafío a la iglesia para que se entrometa en el mundo con un mensaje relevante de esperanza.

En segundo lugar, sugiero que puede aflorar un modelo de ministerio y liderazgo más horizontal y comunal. El paradigma individualista y privado del ministerio tiende a nutrir una teología de liderazgo muy jerárquica. Ésta, a su vez, nutre deseos de poder, autoengrandecimiento y éxito que están bien plasmados en los valores mercantilistas y narcisistas de la sociedad en general. La sociedad no necesita que la iglesia tenga hambre y sed de poder, algo tan característico de la naturaleza humana. La sociedad necesita que la iglesia ofrezca una alternativa redentora basada en el hambre y sed de justicia.

Como segunda sugerencia, quisiera plantear que las «necesidades del mundo» serán tratadas con mucha más fidelidad por la iglesia si ella «entiende y abraza» los aspectos comunitarios de la justicia bíblica expresados por la familia de palabras asociadas a tsedeq.

Quisiera subrayar el término «entiende», porque sé muy bien que no basta con sólo un cambio de palabras. No obstante, si en la traducción al inglés conocida como la KJV apareciera con más frecuencia la palabra «justicia», quizá la iglesia evangélica más rica del mundo «entendería» el mensaje y tomaría más en serio la demanda bíblica de seguir la justicia y de hacer justicia. Asimismo, si en la lectura de la RVR, la iglesia latinoamericana se despojara de la interpretación recibida de otros contextos y «entendiera» los alcances de tsedeq, entonces se abrirían las puertas para la formación de una iglesia más fiel. Esto también se lograría en parte matizando la traducción de tsedeq, para que no se repita en forma automática y descontextualizada la palabra «justicia» como única traducción.

Las necesidades del mundo en que vivimos son apabullantes. Realidades como el hambre, la opresión, la pobreza cada vez más deshumanizante, la injusticia, las relaciones quebradas, las familias destruidas, los desastres naturales, la violencia y muchas más nos ahogan en angustia y desesperanza. Muchas veces, la respuesta a estas realidades desde la postura de «rectitud» (righteousness) ha sido de indiferencia basada en la premisa de que uno no puede solucionar todos los problemas del mundo. En consecuencia, la espiritualidad privatizada se concentra en el desarrollo de la rectitud y el bienestar individual e ignora el llamado a ser «sal y luz» en este mundo. Pero, si la iglesia tomara en serio la preocupación comunal expresada por tsedeq, en la cual todo miembro de la comunidad humana tiene derecho a vivir digna y decentemente, entonces podría proclamarse una verdadera esperanza.

Presentaremos dos ejemplos de «necesidades de este mundo» para ilustrar lo que podría pasar si la iglesia abrazara la demanda de «hacer justicia». Y agrego, de pasada, que esta cuestión de «hacer justicia» es un mandato, no una opción. No queda a la libre elección del cristiano. «Hacer y practicar justicia» es evangelio (cf. Lucas 4.18-19).

El vocablo «globalización» se ha revestido de varios significados. En el campo de la economía, los que tienen el poder económico se han aprovechado del concepto de «aldea global» y han impuesto un sistema de libre mercado que en Latinoamérica conocemos como neoliberalismo. Este sistema y cosmovisión parten de la suposición de que los mercados libres (que están libres de la intervención del gobierno de turno) pueden proveer la solución de los problemas que plantean las necesidades económicas y sociales del mundo. Esto ha desencadenado lo que en muchos países del supuesto «Tercer Mundo» se conoce como «capitalismo salvaje», en el cual no hay controles sobre la competencia feroz y mortal. Esta forma extrema de una economía de libre mercado ha sido analizada cuidadosamente por Ulrich Duchrow, y él ha llegado a la conclusión de que la consecuencia de este libertinaje económico es que la acumulación de dinero es ahora el parámetro absoluto e inmutable para toda decisión económica, social, ecológica y política. Ya no es simple-mente una meta, sino un mecanismo concreto.42

Los resultados de este «mecanismo concreto», impuesto sobre el mundo por los que ostentan el poder económico, son que los no privilegiados, los pobres, los discapacitados, los ancianos y los niños del mundo viven en condiciones infrahumanas y son cada vez más vulnerables. Cuando la acumulación de riquezas llega a ser la preocupación más importante, todo lo demás va desapareciendo. El contexto del «saqueo global» clama por tsedeq. Esta realidad representa un colosal desafío para la iglesia. La iglesia debe proclamar una esperanza que toma en serio las demandas relacionales y comunales de tsedeq. La ausencia total de justicia ha creado un vacío enorme en la creación de Dios, que sólo puede ser llenado por el pueblo de Dios si el pueblo realmente comprende y practica los significados de tsedeq.

La opresión política y militar debe ser motivo de preocupación también de la iglesia. Hay muchas personas en E.U.A. y en otras partes del mundo que desconocen la existencia de un lugar en Fort Benning, Georgia, llamado «The US Army School of the Americas» (institución conocida en algunas partes de Latinoamérica como «La escuela de las Américas»). Esta escuela entrena a soldados latinoamericanos para el combate, para la lucha contra el narcotráfico y contra todo tipo de sublevación. Resulta más que interesante saber que el 90% de la literatura en la biblioteca Amos de la Escuela de las Américas es literatura en español.43 También se sabe que graduados de esta infame institución han sido los responsables de los peores abusos contra los derechos humanos en Latinoamérica. He sido testigo de las atrocidades cometidas por el régimen militar en Argentina durante los años 1976-1983.44 Los dictadores argentinos Leopoldo Galtieri y Roberto Viola se entrenaron en la Escuela de las Américas y fueron partícipes de la matanza y desaparición de más de 30.000 seres humanos. Lo mismo es cierto de otros que se graduaron de esta escuela y que fueron responsables de terribles actos de violencia en Centroamérica.45 Muchos han luchado para que se cierre esta institución.46 Si la iglesia se vistiera con el manto de «justicia», podría levantar la voz a favor de los oprimidos y de los que sufren injusticias. Si en verdad los que nos llamamos seguidores de Jesús de Nazaret vamos a restaurar a «los sin voz y sin rostro», a los marginados, a los pisoteados, a los desfavorecidos, en fin, al ser humano, tendremos que ser agentes de justicia al igual que personas rectas, puras y santas. Y una manera de comenzar a serlo es comprendiendo y abrazando la riqueza de sentido del vocablo tsedeq y permitiendo que esa riqueza transforme nuestra conducta.47

Un breve relato nos servirá de conclusión:

Un rabino le preguntó a sus alumnos: —¿Cuándo, al amanecer, se puede diferenciar la luz de las tinieblas? Un alumno contestó: —Cuando me puedo dar cuenta de la diferencia entre una cabra y un burro. —No —le contestó el rabino. Otro alumno respondió: —Cuando me puedo dar cuenta de la diferencia entre una palmera y una higuera. —No —contestó nuevamente el rabino. Entonces los alumnos lo presionaron y le preguntaron: —¿Cuál es, pues, la respuesta? Y contestó el rabino: —Cuando mires el rostro de cada hombre y de cada mujer y veas en ellos a tu hermano y a tu hermana. Sólo en ese momento has visto la luz. Todo lo demás es tinieblas.48


22 The Shorter Oxford English Dictionary on Historical Principles, vol. II (Oxford: Clarendon Press, 1933), p. 1739.

23 Webster’s Universal Dictionary of the English Language, vol. II (New York: The World Syndicate Publishing Company, 1936), p. 1430.

24 Webster’s New International Dictionary of the English Language, 2ª edición, íntegra (Springfield: G. & C. Merriam Company, 1935), p. 2148.

25 Simon Winchester, The Professor and the Mad Man (New York: Harper Collings Publishers, 1995), p. 82-83. (Traducción mía)

26 Ian Lancashire, What Renaissance Dictionaries Tell us about Lexical Meaning. Puede verse en www.chass.utoronto.ca/epc/chwp/lancash2/lan2_3.htm. Consultado el 10 de enero del año 2000. (Traducción mía)

27 Middle English Dictionary (Ann Arbor: University of Michigan, 1984).

28 Citado en A Ready-Reference History of the English Bible (New York: American Bible Society, 1971), p. 22. (Traducción mía)

29 La lista completa de reglas puede encontrarse en Gustavus S. Paine, The Men Behind the KJV (Grand Rapids: Baker Book House, 1977), p. 70-71. (Traducción mía)

30 La versión de Valera de 1602 es una revisión hecha por Cipriano de Valera de la traducción de Casiodoro de Reina, de 1569. La revisión de Valera ha sido a su vez revisada más de una decena de veces. La RVR es la revisión de 1960. Sociedades Bíblicas Unidas publicó una nueva revisión en 1995.

31 Walter Wink, The Powers That Be (New York: Doubleday, 1998), p. 98-101.

32 H.G. Alexander, Religion in England, 1558-1662 (London: University of London, 1968), p. 135.

33 Rutherford, S., Lex, Rex, or The Law and the Prince (Harrisonburg: Sprinkle Publications, 1982), p. 54-57; 89; 96-97.

34 Jeffrey Tigay, Deuteronomy, The JPS Torah Commentary (Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1996), p. 161. (Traducción y énfasis míos)

35 Hans-Joachim Kraus, Psalms 1–59: A Commentary (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1988), p. 148-149. (Traducción mía)

36 Ibid., p. 492.

37 Walter Brueggemann, Isaiah 1–39 (Louisville: Westminster John Knox Press, 1998), p. 21-22. (Traducción y énfasis míos)

38 M. Weinfeld ha mostrado el paralelo que existe entre el par hebreo mishpat/tsedaqah y el par acadio kittum u misharum, donde el par acadio al igual que el par hebreo se refiere al «sentido de justicia». M. Weinfeld, «"Justice and Righteousness" –mishpat and tsedaqah–The Expression and its Meaning», en H.G. Reventlow y Yair Hoffman, editores, Justice and Righteousness, JSOTS 137 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992), p. 230.

39 No hay consenso en cuanto a “quién” es el que habla en el v. 10. Sugerimos que los argumentos a favor de considerar a Sión como la que habla en vez del siervo/mesías son más convincentes. Cf. John Oswalt, The Book of Isaiah Chapters 40–66 (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), p. 574-575.

40 Michael H. Crosby, Spirituality of the Beatitudes (Maryknoll: Orbis Books, 1982), p. 118-119.

41 Émile Durkheim, De la división del trabajo social (Buenos Aires: Schapire, 1967), p. 145-146.

42 Ulrich Duchrow, Alternatives to Global Capitalism: Drawn from Biblical History, Designed for Political Action (Utrecht: International Books, 1995), p. 71. Véase también, Jeremy Brecher y Tim Costello, Global Village or Global Pillage, 2ª edición (Massachesetts: South End Press, 1998); Wes Howard-Brook y Anthony Gwyther, Unveiling Empire (Maryknoll: Orbis Books, 1999).

43 Véase la información en www.benning.army.mil/usarsa/main.htm. Consultado el 3 de febrero del año 2000.

44 Para un informe detallado acerca de estas atrocidades, véase Nunca Más, Informe de la Comisión nacional sobre la desaparición de personas (Buenos Aires: EUDEBA, 1984).

45 Para un informe detallado, véase www.soaw.org. Consultado el 2 de febrero del año 2000. Para leer sobre el debate acerca de si se debe continuar con esta institución o no, véase www.mastiffassociation.org/news/mexic/apa11.htm. Consultado el 3 de febrero del año 2000. Es importante señalar que el secretario de la infantería Louis Caldera está intentando hacer cambios significativos en la escuela. Caldera argumenta que la escuela sigue siendo estratégicamente importante y puede cumplir un papel decisivo en el control del narcotráfico. Véase el debate entre Louis Caldera y otros políticos de EE.UU.

46 Recientes informaciones publicadas en los medios de comunicación indican que, final-mente, se cerró la institución llamada «The U.S. Army School of the Americas».

47 Nos enfrentamos con el mismo problema en el NT con la traducción de dikaios, dikaiosyne. Véase el excelente análisis ofrecido por C. H. Dodd, «Some Problems of New Testament Translation», The Bible Translator 13 (July 1962), p. 157; David Bosch, Transforming Mission (Maryknoll: Orbis Books, 1991), p. 70-73; 400-408. Michael H. Crosby, Spirituality of the Beatitudes (Maryknoll: Orbis Books, 1982), p. 118-139; Elsa Tamez, The Amnesty of Grace : Justification by Faith from a Latin American Perspective, traducido por Sharon Ringe (Nashville: Abingdon Press, 1993). Aunque el problema ha sido identificado y tratado con seriedad y cuidado, las traducciones modernas del NT al inglés no han querido ir contra la «tradición» y en su mayoría han elegido «rectitud»/«jus-tificación» («righteousness»/«justification») para traducir las palabras griegas en cuestión.

48 Citado en Johann C. Arnold, Seeking Peace (Farmington: The Plough Publishing House, 1998), p. 103.


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Nota breve

ENFERMEDAD Y SANACIÓN

Roberto Bascom

En el Nuevo Testamento encontramos ejemplos de expresión simbólica de modelos cognitivos que se fundamentan en una existencia delimitada por fronteras. Pero, por lo general, toman, en esos textos, la forma de relatos de enfermedad y sanación, y no la de leyes de pureza y santidad, como en el Antiguo Testamento. John Pilch ha escrito ampliamente sobre este tema, y ha aprovechado tanto los trabajos de Bruce Malina y de otros investigadores, incluida Mary Douglas, como, por supuesto, sus propias investigaciones sobre la medicina y la antropología mediterráneas.

Pilch (2000: 24-25) señala en primer lugar que las modernas ideas sobre enfermedad y curación, o discapacidad y rehabilitación, no nos ayudan mucho a entender el problema en el contexto del NT. Trata él de clarificar algunos aspectos del tema definiendo primeramente los términos. Acepta que esto es esencialmente un ejercicio realizado por alguien que observa desde fuera de una cultura (ejercicio llamado «ético»), pero que, no obstante, nos es útil para obtener una visión desde dentro de ella (o sea, una perspectiva émica1). Este autor considera que la palabra «enfermedad» es un término de significado amplio, que incluye no sólo la dolencia específica sino también la percepción integral de la persona enferma, tanto respecto de sí misma como en sus relaciones inmediatas (con la familia y con la sociedad). Pilch señala que la biomedicina contemporánea se ha concentrado en el primer aspecto. Por ello, la moderna medicina trata de hallar la cura para ese tipo de enfermedades. Aquí se presenta, de hecho, un significativo contraste con la preocupación por la enfermedad en la época del NT. Esta (i.e., la enfermedad) se percibía como la experiencia, mucho más abarcadora, de «no estar completo» en los aspectos físico, psicológico y social, y también de no ser parte integral de una totalidad. Esta condición de «no estar completo» no requería tanto un acto de sanidad como de sanación, con miras a restaurar a la persona a su estado previo de bienestar. Por último, este estado de bienestar se percibía en términos no tanto de la restauración de las habilidades físicas (i.e., «sanidad») sino de la reincorporación o reintegración de la persona como tal en la sociedad.

Así, en el NT, ya sea que la sanidad tenga que ver con la lepra o con la ceguera (una enfermedad o una discapacidad física, respectivamente, en lenguaje moderno) o con cualquier otro problema, las categorías modernas de restauración de habilidades (o sea, ser capaz de hacer lo que uno no podía hacer cuando estaba enfermo o sufría de alguna discapacidad) no son tan significativas como las de la restauración de la persona en el seno de su comunidad (es decir, poder ser lo que uno no podía ser mientras estaba enfermo) (Pilch 2000: 4s.). Centrados, precisamente, en estos aspectos, surgen los conflictos con los líderes de la comunidad en los diversos contextos de los relatos novotestamentarios de las sanidades llevadas a cabo por Jesús. Por eso mismo, Jesús puede no sólo equiparar la sanidad con el perdón de los pecados (Mt 9.2s.) sino también mandar los leprosos a los sacerdotes que debían declararlos aptos para regresar a sus propios lugares en la estructura social (Lc 1.14) y usar la ceguera física como indicador simbólico directo de la «ceguera» espiritual (Jn 9). Jesús no es un médico del siglo primero (en todo caso, si uno se fuera a referir a él como médico, lo haría metafóricamente). Él es, más bien, un sanador. Lo que incomodaba a sus oponentes no era que él restaurara las habilidades de quienes estaban discapacitados, sino que, de acuerdo con las antiguas concepciones de sanación, tales sanidades reclamaban una reorganización de la estructura de la sociedad. Reincorporar las personas marginadas a sus comunidades significa siempre un reto para las existentes estructuras de autoridad, a menos que tal reincorporación la realicen las propias autoridades.

Pilch usa varios esquemas para arrojar luz sobre el mundo del NT, en lo que concierne a la enfermedad y la sanidad. Toma de Bruce Malina (1993: 74s.) categorías relativas al cuerpo humano, para darles sentido a los diferentes tipos de enfermedades y sanidades que se presentan en el NT.

De acuerdo con Malina, los autores semitas del NT hicieron amplio uso de la imagen del cuerpo humano para hablar metafóricamente de la totalidad de la persona. En este aspecto, ha seguido lo que ya han hecho otros, incluyendo a Wolf (1974) quien ha planteado observaciones similares relativas a los escritores del AT. Malina considera, específicamente, que hay tres áreas que corresponden a tres aspectos de la experiencia humana: ojos-corazón (pensamiento emocional), bocaoídos (expresión) y manos-pies (acción con propósito). Según esta categorización, cada una de las enfermedades a las que debió enfrentarse Jesús de acuerdo con los relatos del NT, corresponde a una de las áreas señaladas, y plantea posibilidades acerca del significado social del proceso de sanación que sigue de inmediato. Cuando el ciego ve y los que ven se convierten en ciegos, y cuando el sordo oye mientras que los que oyen se vuelven sordos (Jn 9.39; 12.41; Mt 13.15), hay aquí mucho más que un simple y brillante juego de palabras; se trata, más bien, de que se ha producido una especie de trastrueque social producido por los actos de sanidad y en concordancia con la perspectiva omniabarcadora que, de la enfermedad, presenta el NT.

De Arthur Kleinman (1980), Pilch (2000: 25s.) toma y desarrolla el análisis de los sistemas, antiguos y modernos, de sanidad. Tres sectores de la sociedad aparecen en este análisis y deben ser tomados en consideración: el popular, el profesional y el folclórico o de la medicina tradicional. El sector popular existe en todas las sociedades, y tiene que ver con la experiencia cotidiana de la enfermedad en cualquier sociedad, y con el conjunto de relaciones sociales inmediatas (la familia, los amigos, etc.) que existen para enfrentarla.

En la época antigua, el sector profesional estaba subdesarrollado hasta el punto de ser irrelevante, al menos según los estándares occidentales de la moderna biomedicina. Lo mismo puede decirse del sector profesional de sanidad en las culturas tradicionales modernas. Pero lo contrario resulta ser verdad del sector folclórico (de la medicina tradicional). Mientras, en las culturas que han desarrollado sistemas biomédicos occidentales para el cuidado de la salud, este sector tradicional juega un papel consecuentemente débil. (No obstante lo dicho, en épocas recientes este sector ha experimentado una especie de reactivación en algunos países occidentales, probablemente causada por contactos recientes con culturas tradicionales modernas.) Pero, en épocas antiguas, el sector folclórico (debidamente organizado en la comunidad) constituía el centro de la estructura de sanación.

Así, como ya se indicó, en el contexto antiguo relativo al cuidado de la salud, no se llamaba al doctor, en el sentido occidental moderno, sino que se llamaba a un «sanador». Las expectativas que se depositaban en un «sanador» eran muy diferentes de las que la medicina moderna deposita en un médico. Aunque la dolencia pueda ser la misma en ambos contextos (i.e., en el antiguo o tradicional y en el occidental moderno), incluso las descripciones de los problemas varían ampliamente y como era de esperar. Sea que se trate del diagnóstico (cuál es la dolencia), de la etiología (qué la causó), de la prognosis (qué sucederá probable-mente como consecuencia de esa dolencia) o del tratamiento (qué vamos a hacer para enfrentarla), los tan diferentes sistemas de salubridad estructuran la situación de tal manera que sólo incidentalmente podrían semejarse entre sí.

Para comenzar, Pilch (2000: 69,80 et.al.) nota que la mayoría, si no todos, los casos de sanidad en el NT se relacionan con el mundo de los espíritus, ya sea directa o indirectamente. Así, una fiebre se trata como a un demonio (Lc 4.39), y lo que la medicina actual trataría como epilepsia también se presenta como posesión demoníaca (Mt 17.14s.; Mc 9.20s.). Pilch cita a George Foster (1976) al contrastar, una vez más, los puntos de vista tradicional antiguo y occidental moderno sobre estos asuntos. Foster contrasta las explicaciones personalistas de la enfermedad (causada por agentes personales, como son los espíritus u otras personas) con las explicaciones naturalistas (o sea, en términos generales, las explicaciones biomédicas modernas). Aunque pareciera haber espacio en las sociedades tradicionales para la explicación materialista de la enfermedad (e.g., una corriente de aire frío puede enfermar a alguien), la mayoría de los casos, si no todos, puede rastrearse hasta causas personalizadas (vientos y espíritus frecuentemente se asocian unos con otros, como también el frío y la muerte). La terminología personalista que se emplea en el NT a veces queda obnubilada en las traducciones modernas. Así, el muchacho «epiléptico» de quien Jesús expulsa un demonio es realmente un «lunático», según Mt 17.14 (mientras que en Mc tiene un espíritu malo).

Al final, Pilch (2000: 49-51 et al.) vuelve a la idea de límites o fronteras, tal como la hallamos en Mary Douglas, como la más útil para describir cómo los sistemas antiguos y modernos para el cuidado de la salud difieren en el nivel cognitivo. La enfermedad, en el NT, puede verse casi siempre desde el punto de vista de limites. Por ejemplo, la posesión demoníaca, tan frecuentemente asociada en el NT con toda clase de enfermedades y discapacidades, se presenta como una inversión de las fronteras del cuerpo. Los demonios salen de la gente y esta queda completa. La lepra, como Douglas y otros han señalado, no era una enfermedad específica sino cualquier tipo de lesión cutánea que no se sanaba, con lo que, tanto simbólica como literalmente, violaba los límites del cuerpo. La mujer con flujo menstrual (Mt 9.20s.) entraría así mismo en esta categoría, como también en la próxima. Los ciegos, sordos y mudos, todos padecen de deficiencias en los puntos de entrada o salida del cuerpo,2 mientras que manos secas (Mt 12.10 y paralelos) o piernas paralizadas (Mc 2.34 y paralelos) son símbolos de acción, como ya se señaló, y son extremidades, es decir, están en las fronteras («extremos») del cuerpo. (Cf. los rituales del AT, según los cuales se ponía sangre en el pulgar de la mano y del pie [Lv 8.23 y otros pasajes], o el uso de las filacterias [de las que habla, entre otros textos, Dt 6.8].) Y finalmente, los pobres, los pecadores y los recolectores de impuestos (Mt 9.10 et al.), con quienes Jesús se asocia y a quienes explícitamente ofrece salvación usando terminología médica (Mt 9.12) corresponden a los marginados de la sociedad.

De esta manera, el altamente simbólico mundo del NT asociado con la ciencia antigua da origen a textos de múltiples estratos (al menos desde una perspectiva moderna; probablemente los antiguos veían la cuestión como conjunto), en los que la enfermedad, la discapacidad y el pecado podrían equipararse entre sí en un universo en el que la reversión de esas situaciones se consideraba posible y se catalogaba como acto de sanidad. Un ejemplo de este tipo de complejo de relaciones lo encontramos en el dicho de Jesús, que registra Mateo, de que «el ojo es lalámpara del cuerpo» (6.22; 11.34-36). Este texto, extraño para los lectores modernos, puede entenderse mejor a la luz de las antiguas nociones acerca del ojo. Los antiguos griegos –Pilch cita a Aristóteles– no consideraban que el ojo recibía los rayos de luz, sino que los transmitía. Así, pues, la gente o tenía luz (o sea, bondad) en su interior, y esa luz salía a través del ojo y eso le permitía ver,3 o, al contrario, tenía obscuridad (mal) en su interior y esa obscuridad también salía por los ojos, por lo que esta
transmisión “obscura” se asociaba con el mal de ojo (Pilch 2000: 132s.). Estas asociaciones no corresponden a las asociaciones que hacemos hoy día, de iluminación con conocimiento, sino que tienen que ver con luz y obscuridad de carácter moral. Esta diferencia, congruente con las asociaciones que en el AT se hace de la sabiduría con la conducta moral y espiritual, y no con el conocimiento (cf. Proverbios), no podría ser más significativa.

Este sucinto estudio debería hacer recordar a quienesquiera que procuren interpretar la Biblia, y a los traductores en particular, una sencilla pero difícil verdad relacionada con la comprensión intercultural. William Countryman (1988: 257) lo ha expresado mejor que nadie: «Cada cultura, incluyendo la del mundo mediterráneo del siglo primero, es una totalidad y no se puede reconstruir a partir de pedazos aislados. Aun cuando hayan sobrevivido pedazos aislados, o hayan sido conscientemente “revividos” ya no significan lo mismo en sus nuevos contextos.» Y continúa (1988: 239): «... la experiencia de una persona se torna pertinente para otra sólo en la medida en que la una pueda mostrarle a la otra cómo ambas pertenecen al mismo mundo y comparten la realidad o posibilidad de experiencias estrechamente comparables.» Estas palabras, que no deberían desalentar a los traductores respecto de su tarea, sí deberían hacer que se enfrenten a esa tarea con profunda humildad. ❐

Noticia bibliográfica

Countryman, L. W.

1988 Dirt, Greed and Sex. Philadelphia: Fortress Press.

Foster, G.

1976 Disease Etiologies in Non-Western Medical Systems. American Anthropologist. 78:773-82.

Kleinman, A. M.

1980 Patients and Healers in the Context of Culture. Berkeley: University of California Press.

Malina, B.

1993 The New Testament World. Louisville: Westminster/John Knox Press (Hay traducción castellana.)

Pilch, J. J.

2000 Healing in the New Testament. Minneapolis: Fortress Press.

Wolff, H.W.

1974 Anthropology of the Old Testament. Philadelphia: Fortress Press.


1 «Ético» y «émico» son términos de lingüística. Se usan en el sentido que se les da en el texto.

2 L. William Countryman (1988: 13) lo ha señalado respecto de un contexto similar: «lo que permanece congruente entre una cultura y otra es que las leyes de pureza se relacionan con los límites del cuerpo humano, especialmente con sus orificios.»

3 Ronald Ross me ha indicado que en algunas lenguas «ver» es un verbo transitivo que siempre exige un objeto. Esto da fuerza a la idea de que en algunas lenguas se considera que, en el proceso de ver, el ojo es activo y no tanto pasivo.


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Colaboradores

Robert Bascom

Consultor de traducciones de Sociedades Bíblicas Unidas (SBU), el Dr. Bascom es coordinador de varios proyectos de traducción a lenguas indígenas en México y Estados Unidos.

Ioannis Karavidópoulos

El Dr. Karavidópoulos, de la Iglesia Ortodoxa Griega, ejerce como profesor de Nuevo Testamento en la Universidad de Salónica (Grecia). Forma parte del equipo de especialistas en crítica textual que prepara, para SBU, el texto griego del Nuevo Testamento (The Greek New Testament) y es miembro del Subcomité de ediciones académicas de SBU.

Guillermo Mitchell

El Dr. Mitchell es Coordinador del trabajo de los traductores de la región de las Américas (RETCO), de SBU. Escocés de nacionalidad, radica con su familia en Canadá. Vivió por años en Perú y en Ecuador y tiene amplia experiencia en la coordinación de proyectos de traducción a lenguas indígenas en América del Sur.

Esteban Voth

Como consultor de traducciones de SBU, el Dr. Voth colabora actualmente como coordinador de algunos proyectos de traducción a lenguas indígenas y también en la traducción de la Biblia en lenguaje sencillo, de la que vio la luz pública el Nuevo Testamento.


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