Vol. 11 Núm. 1 2001


ISBN: 1526-6907

Publicación semestral de Sociedades Bíblicas Unidas Vol. 11, número 2, II semestre 2001

Comité editorial: Dr. Edesio Sánchez, Dr. Ronald Ross, Dr. Plutarco Bonilla

Director: Plutarco Bonilla A.

Asistencia Editorial: Centro de Servicio para las Américas

Contenido


EL CONTEXTO LITERARIO DE LA PARÁBOLA DEL HIJO PRÓDIGO

Marlon Winedt

Introducción

Existe, en todo documento, y especialmente si es antiguo, información implícita (que está en el trasfondo de lo que se narra o explica) que el traductor debe asimilar antes de intentar hacer una reproducción legítima del texto original en un idioma moderno. En el caso de los evangelios resaltan algunos aspectos generales y específicos. Comenzaremos nuestra exposición con información de carácter general.

Los evangelistas Mateo, Marcos, Lucas y Juan escribieron cada cual un relato de algunos de los acontecimientos que ocurrieron en torno a Jesús. Es importante destacar que estos escritos son historias de fe. Se narran desde el punto de vista de la fe en Cristo. Esto no significa que no sean históricos, pero no son, por cierto, relatos periodísticos o biografías en el sentido moderno de esta palabra. La meta primordial de los evangelistas no es dar información netamente histórica o científica, sino más bien fomentar la fe en Cristo Jesús, como lo dice Juan explícitamente:

Jesús hizo muchas otras señales milagrosas delante de sus discípulos, las cuales no están escritas en este libro. Pero estas se han escrito para que ustedes crean que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengan vida por medio de él. (Jn 20.30-31)

Hay que subrayar que aun en casos de biografías propiamente dichas, o de trabajos periodísticos modernos, no existe ningún relato que sea totalmente objetivo. A menudo olvidamos que una narración también contiene una perspectiva narratológica, es decir, un mensaje del escritor, una visión literaria o teológica. En el caso del Nuevo Testamento, no son solamente las cartas de Pablo las que contienen una teología, sino que cada evangelista escribe con un propósito literario y teológico específico. El narrador selecciona lo que quiere contar, cómo quiere contarlo y en qué aspectos desea poner énfasis. El escritor del Evangelio según Lucas nos lo dice explícitamente:

Muchos han emprendido la tarea de escribir la historia de los hechos que Dios ha llevado a cabo entre nosotros, según nos los transmitieron quienes desde el comienzo fueron testigos presenciales y después recibieron el encargo de anunciar el mensaje. Yo también, excelentísimo Teófilo, lo he investigado todo con cuidado desde el principio, y me ha parecido conveniente escribirte estas cosas ordenadamente, para que conozcas bien la verdad de lo que te han enseñado. (1.1-4)

El uso de las parábolas en las enseñanzas de Jesús

Sabemos que una parte muy importante de las enseñanzas de Jesús consistía de parábolas. Y, precisamente, en el escogimiento y la narración de esas parábolas se expresan algunos elementos de la teología tanto del escritor como, por supuesto, de Jesús. Las parábolas variaban, en cuanto a su extensión, desde narraciones relativamente extensas (semejantes a cuentos cortos) hasta comparaciones muy breves. Además, hay parábolas que se encuentran en los tres evangelios sinópticos, mientras que otras pertenecen a una tradición limitada a sólo uno de los evangelistas. Un ejemplo de este último caso es, en Lucas, la parábola del «hijo pródigo». Es exactamente esta parábola la que vamos a tratar de analizar desde un punto de vista exegético-literario. Debe tenerse presente que la palabra de Dios viene a nosotros en lenguaje humano y en géneros literarios propios de la literatura humana, en una época cultural específica, en un país de una religión determinada y en un idioma que se usaba (como todos los idiomas que conocemos) para comunicar y expresar lo que se experimenta en el corazón.

La parábola del hijo pródigo

Contexto general de la parábola del hijo pródigo

Nuestra parábola se encuentra en lo que se ha denominado la sección central de Lucas (9.51—19.27). En esta sección, Lucas narra el viaje (o los viajes) de Jesús en el contexto de su misión para ir a Jerusalén. Esta sección contiene mucho material que solamente se encuentra en ese evangelio (por ejemplo, la parábola del buen samaritano [10.30-37], la de Lázaro [16.19-31] y la del fariseo y el cobrador de impuestos [18.9-14]; también está la curación de los diez leprosos [17.11-19]).

Contexto social y religioso

El trozo literario en el cual se encuentra la parábola que nos ocupa empieza en 15.1-2:

Se acercaban a Jesús todos los publicanos y pecadores [cobradores de impuestos y gente de mala fama] para oírlo, y los fariseos y los escribas murmuraban, diciendo: —Este recibe a los pecadores y come con ellos.

Cobradores de impuestos

Leemos en Lc 15.1 que «los publicanos y los pecadores» se acercaban a Jesús, y que los fariseos y los escribas criticaban a Jesús. Los «publicanos» eran cobradores de impuestos; pero hay algunos elementos importantes en el ejercicio de esa profesión que no se incluyen en la traducción tradicional de la palabra «publicano». Lo que sucedía era lo siguiente: esos «cobradores de impuestos» cooperaban con los romanos, que eran la fuerza opresora en Palestina, y aquellos cobraban impuestos precisamente para Roma. Además, a ellos les tocaba todo lo que pudieran cobrar aparte de la cuota exigida por los romanos, por lo que convenía a sus intereses financieros cobrar más de la cuenta. Eso era exactamente lo que hacían. Por tanto, la información que la frase «cobrador de impuestos» comunicaba era triple:

    • Se refiere a traidores que habían vendido a su propio pueblo para colaborar con los romanos.
    • Se refiere a los que explotaban al pueblo para enriquecerse.
    • Se refiere a los que eran ritualmente impuros porque a menudo tenían contacto con paganos, es decir, con no judíos.

¿Cómo puede el traductor comunicar esta información sin forzar el sentido del texto original? En primer lugar, hay que hablar de «cobradores de impuestos» y no de «publicanos», pues esta palabra no comunica hoy el sentido propio del texto. En segundo lugar, uno puede tratar de explicar algo de la situación étnica y política por medio de una nota explicativa o una entrada en el glosario al final de la Biblia. La versión Dios habla hoy traduce Lc 15.1 correctamente: «Todos los que cobraban impuestos para Roma». Es cierto que el traductor no puede comunicar todas las diferentes facetas de una palabra como esta, pero, hasta donde sea posible, hay que tratar de abrir el camino para que se dé una interpretación correcta.

Pecadores

La segunda palabra que llama nuestra atención es «pecadores». Leemos a menudo en los evangelios que Jesús trataba con ellos. Para el lector común de nuestro tiempo, lo normal es considerar que todo el mundo es pecador. Pero en el caso de los evangelios, esa palabra se refería a una clase específica de gente que, desde la perspectiva de los líderes religiosos, era considerada «pecadora en una categoría especial»; entre esos pecadores estaban las prostitutas, los enfermos crónicos, los mendigos y los que tenían defectos físicos. Era una especie de apodo para señalar a los que no cumplían con los requisitos de la ley de Moisés y de la tradición oral de los intérpretes oficiales de dicha ley. Para aclarar este significado, la versión Dios habla hoy habla de «gente de mala fama».

Entonces, debemos tomar nota, desde el comienzo del capítulo 15, donde se encuentra nuestra parábola, de que todo lo que va a acontecer en cuanto a conversación y enseñanza está situado en el cuadro sociorreligioso de oposición entre cobradores de impuestos y gente de mala fama por un lado y, por el otro, los líderes religiosos del pueblo. No olvidemos que los fariseos y escribas veían con menosprecio a aquellos dos grupos. En este contexto, Jesús cuenta una tríada de parábolas en la que la del «hijo pródigo» es la última.

Contexto narrativo

Parábola de la oveja perdida

Jesús responde a la crítica de los líderes religiosos con tres parábolas que ilustran, de diversas formas, el mismo punto de comparación, aunque cada parábola también añade su propia connotación singular a la totalidad. La primera parábola es la de la oveja perdida.

Entonces él les refirió esta parábola, diciendo: «¿Qué hombre de vosotros, si tiene cien ovejas [los fariseos y los escribas detestaban a los pastores] y se le pierde una de ellas, no deja las noventa y nueve en el desierto y va tras la que se perdió, hasta encontrarla? Cuando la encuentra, la pone sobre sus hombros gozoso, y al llegar a casa reúne a sus amigos y vecinos, y les dice: “Gozaos conmigo, porque he encontrado mi oveja que se había perdido.” Os digo que así habrá más gozo en el cielo por un pecador que se arrepiente, que por noventa y nueve justos que no necesitan de arrepentimiento.» (15.3-7)

Hay que resaltar algunos elementos culturales de importancia para entender esta parábola que introduce, junto con la siguiente, la parábola principal (la del hijo pródigo).

Muchos tenemos un concepto romántico de lo que significaba ser pastor de ovejas en Israel a comienzos de la era cristiana. Los pastores pertenecían a la clase baja de la sociedad y, a menudo, eran personas con defectos físicos. Los líderes religiosos los consideraban impuros, pues por la naturaleza de su profesión, los pastores no podían cumplir con las rígidas demandas de la tradición de los padres en torno a la ley de Moisés. Cuando en Lc 2.8-20 leemos que los pastores fueron los que recibieron la aparición celestial y que, además, fueron los primeros en ir a visitar al recién nacido Jesús, tenemos que entender que se trata aquí de un grupo de personas de las menos privilegiadas, que son las que juegan un papel importante en la historia de la salvación. Recordemos también que, por ejemplo, David era pastor de ovejas, y es obvio que sus padres y hermanos no le tenían mucha estima (1 S 16). Es muy irónico que Jesús compara a los líderes religiosos con los pastores, ya que aquellos, por lo general, detestaban a esas personas y la profesión que ejercían.

La parábola tiene diferentes referencias al «gozo» y termina con una declaración enfática relativa al gozo celestial ante la conversión de los «pecadores» (es decir, «los cobradores de impuestos y la gente de mala fama»), en contraste con la supuesta santidad de los «justos». El tema del gozo aparece a menudo en el Evangelio de Lucas. Ya al comienzo del evangelio se destaca en los anuncios del nacimiento de Juan y de Jesús, y después sigue siendo un tema recurrente (véase, por ejemplo, 1.14,44,47; 6.21-23; 10.20-21; 19.6,37). Es importante que el traductor trate de mantener esta correspondencia de palabras que se encuentra en el texto original en torno al «gozo».

La parábola de la moneda perdida

La segunda parábola es la de la moneda perdida:

«¿O qué mujer que tiene diez dracmas [moneda griega de plata], si pierde una dracma, no enciende la lámpara, barre la casa y busca con diligencia hasta encontrarla? Y cuando la encuentra, reúne a sus amigas y vecinas, y les dice: “Gozaos conmigo, porque he encontrado la dracma que había perdido.” Así os digo que hay gozo delante de los ángeles de Dios por un pecador que se arrepiente.» (15.8-10)

Esta parábola es un ejemplo tomado del mundo femenino. El escritor de Lc pone mucho énfasis en el papel de las mujeres en el ministerio de Jesús. En este evangelio leemos de alrededor de diez mujeres que no se mencionan en los otros evangelios (véase, entre otros, Lc 7.11-12,37-50; 8.2-3; 13.10-17). El interés de Lucas en las mujeres se puede ver claramente desde el comienzo de su evangelio, cuando pone de relieve las relaciones entre Isabel y María en los llamados “bloques de la infancia” (Lc 1—2).

Es importante que el traductor, al comienzo de la parábola anterior (15.3) traduzca de forma enfática “qué hombre entre ustedes”, porque ahora viene un ejemplo para las mujeres: “o qué mujer”. Los líderes religiosos no tenían interés en enseñar a las mujeres, y mucho menos en público. Jesús no solamente hacía eso, sino que también incluyó a las mujeres en sus ejemplos, y de manera sobresaliente. Algunos exegetas piensan que la moneda perdida era parte de la dote matrimonial y que las mujeres, en ocasiones especiales, se ponían un tipo de turbante en el que usaban esas diez monedas. Pero esto no es completamente seguro. La dracma era un tipo de moneda que databa del tiempo de la ocupación griega de Palestina; este dato no es esencial para entender la parábola, y destacarlo podría incluso desviar la atención del lector moderno. Por eso, una traducción dinámica como la Dios habla hoy traduce simplemente «moneda». En esta parábola vemos una vez más el tema del gozo: «Así os digo que hay gozo delante de los ángeles de Dios por un pecador que se arrepiente.» Es necesario traducir esta oración en forma concordante con la de la primera parábola.

Análisis de la parábola del hijo pródigo

Primera parte: alejamiento y regreso del hijo menor (Lc 15.11-24)

También dijo: «Un hombre tenía dos hijos, y el menor de ellos dijo a su padre: “Padre, dame la parte de los bienes que me corresponde.” Y les repartió los bienes. No muchos días después, juntándolo todo, el hijo menor se fue lejos a una provincia apartada, y allí desperdició sus bienes viviendo perdidamente. Cuando todo lo hubo malgastado, vino una gran hambre en aquella provincia y comenzó él a pasar necesidad. Entonces fue y se arrimó [fue a pedir trabajo] a uno de los ciudadanos de aquella tierra, el cual lo envió a su hacienda para que apacentara cerdos [animal impuro para los judíos]. Deseaba llenar su vientre de las algarrobas que comían los cerdos, pero nadie le daba. Volviendo en sí, dijo: “¡Cuántos jornaleros en casa de mi padre tienen abundancia de pan, y yo aquí perezco de hambre! Me levantaré e iré a mi padre, y le diré: ‘Padre, he pecado contra el cielo y contra ti. Ya no soy digno de ser llamado tu hijo; hazme como a uno de tus jornaleros.’ ” »Entonces se levantó y fue a su padre. Cuando aún estaba lejos, lo vio su padre y fue movido a misericordia, y corrió y se echó sobre su cuello y lo besó. El hijo le dijo: “Padre, he pecado contra el cielo [eufemismo para evitar el nombre divino] y contra ti, y ya no soy digno de ser llamado tu hijo.” Pero el padre dijo a sus siervos: “Sacad el mejor vestido [¿vestido real?] y vestidle; y poned un anillo [de sello y autoridad] en su dedo y calzado [los esclavos no tenían calzado; los huéspedes se quitaban los zapatos en la casa] en sus pies. Traed el becerro gordo y matadlo, y comamos y hagamos fiesta, porque este mi hijo muerto era y ha revivido; se había perdido y es hallado.” Y comenzaron a regocijarse.» (Lc 15.11-24)

La última parábola en este capítulo de Lucas ha sido llamada la «reina de las parábolas». Muchos la han clasificado como el “cuento breve” (short story) más antiguo de la literatura universal. Tiene todos los elementos necesarios para la composición de una historia impactante que permita una multiplicidad de lecturas congruentes. Dentro del discurso narrativo, este último cuadro es el punto culminante en que Jesús claramente analiza el problema fundamental de los líderes religiosos. La referencia a la paternidad divina se encuentra en el Antiguo Testamento en Os 11; Jer 31.18-20; Sal 103.13. Aquí, Jesús pinta un cuadro muy descriptivo y emotivo de la relación entre el padre y sus dos hijos. Es obvio que el hijo menor alude a personas como «los cobradores de impuestos y la gente de mala fama», y el hijo mayor a gente como «los fariseos y los escribas». El relato tiene dos partes: la primera es el alejamiento, arrepentimiento y regreso del hijo menor; la segunda, la reacción del hijo mayor.

En la primera parte encontramos la narración del derroche de los bienes y la caída al nivel más bajo que un judío podía imaginarse: ser apacentador de cerdos. Tomemos nota de que el cerdo era un animal impuro y que el joven, de pura necesidad, tiene que tomar un puesto inferior al nivel que los jornaleros en su tierra natal tenían. En tierra extraña, lejos de su familia, él se ha unido con un pagano que lo trata como muchos tratan a los extranjeros, explotándolo; y, además, padecía hambre. Es interesante ver que, en el v. 13, leemos que se alejó físicamente de la comunión con su familia (se fue de viaje, a una región lejana); en el v. 15 el texto griego dice literalmente que “él fue a unirse con unos de los ciudadanos de aquella región”. El verbo griego kallaomai es muy fuerte y aquí se refiere a una relación de trabajo. Dios habla hoy y muchas otras traducciones modernas, correctamente interpretan que en este contexto se trata de «pedir o buscar trabajo». Pero aquí hay un elemento de ironía. El joven se aleja de su padre que lo quiere y termina buscando trabajo, para unirse con un extranjero que lo detesta tanto como para enviarlo a apacentar cerdos, sin darle suficiente comida a cambio de su trabajo. La Biblia del peregrino nos da una excelente traducción: «Fue y se comprometió con un hacendado del país...» El que huyó del «compromiso» (la unión) con los suyos, ahora se ve obligado a comprometerse (unirse) con los que no son los suyos.

En todo caso, el joven recapacita y, en un monólogo interior, practica cómo regresar a su padre: «Padre, he pecado contra el cielo y contra ti.» El «cielo» acá se refiere claramente a Dios. Para evitar decir el nombre de Dios o la palabra «Dios», los judíos muchas veces usaban «cielo». Por ejemplo, el «reino de los cielos» es sinónimo de «reino de Dios». El joven ha pecado contra Dios y su padre; ahora está dispuesto a tomar aun la posición más baja de jornalero porque su amarga experiencia le ha mostrado que hay posiciones de un nivel aun inferior a esta. De un alejamiento físico y psicológico pasa a un acercamiento psicológico que culminará con el regreso físico a la casa paterna. Este regreso, este acercamiento, se define en la parábola como un regreso a la vida misma —«este mi hijo muerto era y ahora ha revivido»—, una resurrección de un estado de alienación moral, espiritual y social.

Pero hay una gran sorpresa en la narración: el padre es quien se acerca a él y corre a recibirlo. El padre viola las reglas sociales de su comunidad; en vez de esperar a que el menor (y, en este caso, el menor rebelde) le muestre reverencia, él sale a saludarlo. No hay recriminación alguna. El hijo que no merece ser hijo y que ya no quiere ser hijo, recibe del padre el anillo del sello de la casa, que representaba la autoridad del padre. Recibe asimismo el mejor vestido (o, como también podría traducirse el griego stolên tên protên, «el vestido que tenía anteriormente», o sea, antes de abandonar la casa paterna). Recibe calzado; los esclavos no llevaban calzado, y los huéspedes se los quitaban cuando estaban en casa del anfitrión. Anillo, vestido y calzado forman un conjunto de símbolos de un hijo legítimo de la casa.

Esta parte también termina con el tema del gozo que, como ya vimos, es típico del evangelio de Lucas. El becerro gordo se comía en ocasiones especiales

o durante visitas de personas importantes. El padre hace un llamado para festejar y gozarse. Es el mismo tema con que terminaron las dos parábolas anteriores (Lc 15.7,10).

Segunda parte: invitación a un cambio en el hijo mayor (Lc 15.25-32)

»El hijo mayor estaba en el campo. Al regresar, cerca ya de la casa, oyó la música y las danzas; y llamando a uno de los criados le preguntó qué era aquello. El criado le dijo: “Tu hermano ha regresado y tu padre ha hecho matar el becerro gordo por haberlo recibido bueno y sano.” Entonces se enojó y no quería entrar. Salió por tanto su padre, y le rogaba que entrara. Pero él, respondiendo, dijo al padre: “Tantos años hace que te sirvo, no habiéndote desobedecido jamás, y nunca me has dado ni un cabrito para gozarme con mis amigos. Pero cuando vino este hijo tuyo, que ha consumido tus bienes con rameras, has hecho matar para él el becerro gordo.” Él entonces le dijo: “Hijo, tú siempre estás conmigo y todas mis cosas son tuyas. Pero era necesario hacer fiesta y regocijarnos, porque este tu hermano estaba muerto y ha revivido; se había perdido y ha sido hallado.”»

El hijo mayor regresa a casa y oye los elementos comunes de una fiesta (música y danza). Al oir lo que acontecía, se enoja. Eso nos recuerda la «murmuración de los fariseos y escribas», en 15.2. Él se aleja de la fiesta, de la convivencia. En lo que sigue (v. 25-30), el lector puede ver que el hijo mayor también se ha alejado del padre. No conoce a su padre; no tiene comunión ni con el padre ni con su hermano («este hijo tuyo», «tus bienes»). ¡Qué gran ironía! El hijo mayor nunca se fue de la casa pero, psicológicamente, está en una condición de alienación tal vez más profunda que la de su hermano menor. El padre, en el v. 31, trata de acercársele, como lo hizo físicamente con su hijo menor, y le declara al hijo mayor que hay una comunión de familia y de bienes. El hijo mayor tiene mucho interés en obedecer al padre, pero no sabía cómo festejar. Espera que el padre tome la iniciativa para poder gozarse con sus amigos. No tiene interés en el bienestar de su hermano menor. Es obvio que, aunque el mayor estaba físicamente cercano a su padre, no entendía la generosidad y el amor de éste. La obediencia a las leyes de Moisés y a las tradiciones de los rabinos judíos era muy importante para un grupo de líderes religiosos, pero ellos no sabían festejar y gozarse con el hecho de que los «perdidos» habían sido hallados.

La parábola, como muchas otras de las parábolas de Jesús, no termina con una conclusión clara. No se sabe lo que hizo el hijo mayor. El menor se arrepiente y regresa a casa; el mayor queda en casa, pero el relato termina en suspenso. Las parábolas de Jesús eran una invitación a los oyentes a tomar decisiones y a actuar. Si en la parábola de la oveja perdida y en la de la moneda perdida el énfasis estaba en el retorno de lo perdido, ahora el énfasis cae en la invitación para el retorno de quien es supuestamente “justo” y «no perdido» como esa oveja, esa moneda y ese hijo rebelde. Todavía queda por ver cuál decisión van a tomar los «hijos mayores» que escuchaban a Jesús. Todavía queda ver cuál decisión van a tomar los «hijos mayores» que ahora, después de tantos siglos de lectura y relectura de la parábola, vuelven a leer y oir esta profunda short story.

Jesús termina con el estribillo de este bloque, elestribillo de gozo por elregreso, de un estado de muerte, de un hermano, una hermana, un amigo, una amiga, un vecino o una vecina. «Pero es necesario hacer fiesta y regocijarnos, porque este tu hermano estaba muerto y ahora ha revivido, se había perdido y ha sido hallado.» Este estribillo es profundamente lucano. Para Lucas, la buena nueva es esencialmente buena nueva de alegría, porque también la gente de mala fama, los traidores, los marginados, los pobres, los niños y las mujeres (en fin, todos los despreciados de la comunidad) tienen una invitación a la vida, al acercamiento al Padre, quien los espera para darles una fiesta.

Conclusión: ¿"Parábola del hijo pródigo" o “Parábola del padre y sus dos hijos”?

Es imposible tratar todos los aspectos de tan rico texto en un artículo como este. Por último, es importante añadir que pesa mucho cuál título el traductor escoge para las parábolas de Jesús. En este caso, el título tradicional de la parábola puede despistar al lector. No se trata solamente del hijo pródigo. Tomando en cuenta los contextos sociorreligioso y narrativo de las otras dos parábolas (la oveja perdida y la moneda perdida), es obvio que los protagonistas principales del relato son los líderes religiosos que criticaron a Jesús porque él comía con «los cobradores de impuestos y la gente de mala fama». Por otro lado, muchos han dicho que el eje de la parábola es el padre, quien amorosamente espera a su hijo rebelde y sabe cómo amar a dos hijos completamente diferentes. El punto es que en esta «reina de las parábolas», los tres protagonistas tienen igual importancia. No se trata de «la parábola del hijo menor» o «la parábola del hijo mayor» o solamente de «el padre amoroso». Se trata de «el padre y sus hijos». Eso no es extraño porque, como en muchos otros casos, Lucas nos revela el punto principal de las parábolas de Jesús ya al inicio de ellas, y este caso no es una excepción; la historia comienza con ¡«Un hombre tenía dos hijos»! (15.11) ❐


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TRADUCCIÓN Y TEOLOGÍA (Primera parte)

Esteban Voth

Análisis contextual de «tsedeq» en la RVR (español) y la KJV (inglés)1

Es bien sabido que ninguna traducción es objetiva ni neutra. Esta afirmación es igualmente cierta respecto de las traducciones de la Biblia. Durante muchos años la iglesia cristiana vivió bajo una especie de ilusión de que el texto que leía estaba libre de prejuicios, ideologías e interpretaciones. Hoy podemos decir con confianza que, cuando menos, toda traducción es «interpretación». Y otros hasta consideran que toda traducción es «traición», tal como lo sugiere el dicho italiano traduttore traditore: «El traductor es un traidor.»2

Eugene Nida nos ha enseñado a tomar en cuenta tres principios básicos de correspondencia semántica que deben sostener todo análisis semántico adecuado:

(1) Ningún vocablo (o unidad semántica) tiene exactamente el mismo significado en dos diferentes unidades de habla o emisión; (2) no existen sinónimos completos dentro de un mismo idioma; y (3) no hay correspondencias exactas entre palabras relacionadas en diferentes idiomas. En otras palabras, la comunicación perfecta es imposible, y toda comunicación es parcial.3

Asimismo se reconoce que toda traducción de la Biblia representa un intento serio de proveer una versión fidedigna de un texto antiguo. El traductor o equipo de traductores hacen todo lo posible por transmitir, en otro idioma, el significado de ese texto antiguo. Sin embargo, este proceso de traducción no se da en el vacío. Está insertado dentro de un proceso histórico, y se lleva a cabo en un contexto particular y en un momento particular. Esto significa que varios factores juegan un papel importante en todo ejercicio de traducción. Entre estos factores, sugiero que los más importantes son las realidades de raza, clase, sexo, historias personales, posturas teológicas, alianzas políticas, características culturales y, por último, y de mucho peso, cuestiones de mercadeo. Todos estos factores específicos contribuyen a conformar la «ideología» y la «cosmovisión» del traductor o traductores. Puede sostenerse con toda confianza que toda traducción del texto bíblico exhibe una «ideología» definida, ya sea consciente o inconscientemente. Es decir, no existe tal cosa como una traducción «inmaculada» del texto bíblico. Habiendo participado en dos proyectos de traducción para dos Biblias en español para Latinoamérica,4 estoy plenamente convencido teórica y vivencialmente de que no es posible hacer traducciones objetivas, neutras; y hasta me atrevería a decir que no son deseables. A lo sumo, estoy dispuesto a hablar de traducciones honestas, siempre y cuando las presuposiciones, precomprensiones, intereses teológicos y presiones de mercado estén explicitadas en el prefacio de la traducción ofrecida. Cualquiera que haya sido la filosofía de traducción elegida (la de «equivalencia formal», «equivalencia dinámica o funcional», o alguna variación de estas), uno no puede evitar el hecho de que alguna «ideología» juegue un papel significativo tanto en el proceso de traducción como en el producto final. Tal como lo expresa Stanley Porter, «La historia de la traducción de la Biblia está cargada de cuestiones ideológicas.»5

Una vez admitida la presencia de la ideología, el próximo paso sería sugerir una teoría de traducción que ayude a tratar el problema que se explicará más abajo. Quizá una de las preocupaciones principales que forman parte de toda traducción es la de lograr un grado adecuado y sano de equivalencia cultural. Esto es por demás crítico para que el «idioma receptor» pueda comunicar lo más precisamente posible la intención original del «idioma fuente». La teoría expresada por Ernst Wendland es de mucho valor en este contexto. Wendland argumenta que la aceptación formal y funcional de traducciones puede determinarse sobre la base de cuatro variables que interactúan entre sí y están íntimamente relacionadas: fidelidad, inteligibilidad, idiomaticidad y proximidad.6

1. La fidelidad trata con las cuestiones concernientes a una comunicación correcta de la intención del autor expresada en el texto del «idioma fuente».

    • La inteligibilidad se concentra en la comprensión del mensaje por parte de los que lo escuchan en el «idioma receptor».
    • La idiomaticidad tiene que ver con la «naturalidad» del mensaje recibido por los escuchas del «idioma receptor».
    • La proximidad considera la estructura del mensaje en el «idioma fuente» y si es conveniente preservar estas características estructurales.

Estas cuatro variables deben estar presentes en todo momento. No obstante, ninguna por sí sola puede pretender lograr una equivalencia absoluta en la traducción. Por «equivalencia absoluta» nos referimos a todos los aspectos funcionales del mensaje, o sea, la forma, el significado, el impacto, la connotación, la naturalidad, la historia, el estilo de vida y la cosmovisión. El traductor acepta la responsabilidad de utilizar todo lo que esté a su alcance para que «los que reciben el mensaje puedan participar más plenamente del proceso de comunicación por medio del cual la semilla de la Palabra se planta, se arraiga en el suelo de un contexto lingüístico y cultural nuevo.»7

El problema

Habiendo ofrecido una teoría de la traducción y habiendo establecido que la «ideología» forma parte integral de cualquier proceso de traducción de un texto bíblico, planteamos a continuación el problema que tratamos en este trabajo. Tal como se expresa en el título, este problema tiene varias facetas y requiere, por tanto, de un tratamiento multifacético. Uno de los aspectos se relaciona con dos idiomas modernos: español e inglés; otro se refiere a la comprensión de un vocablo hebreo tal como aparece en una variedad de textos bíblicos; y, por último, el problema también tiene que ver con el hecho de cómo una traducción afecta la teología de la iglesia cristiana. En otras palabras, y respecto de este último punto, en nuestro análisis veremos el papel que la traducción juega en la formación de la teología.

El problema se hace evidente al comparar las traducciones de la Biblia más influyentes en el mundo hispano y en el mundo de habla inglesa: la Reina-Valera Revisada (RVR) y la del rey Jaime (KJV, por sus siglas en inglés). Cualquiera que conozca bien ambas traducciones se habrá dado cuenta de la diferencia significativa que existe, en cuanto al tema que ahora nos interesa, entre los dos textos.8 Cuando uno lee la RVR, nota que la palabra «justicia» aparece muchas veces. Una comparación minuciosa revela que en la mayoría de los casos en que la RVR traduce «justicia», la KJV dice «rectitud». Dos ejemplos, uno del AT y otro del NT bastarán como ilustraciones de esta diferencia, que en principio parecería inocente. En Jeremías 33.16 la RVR dice: «En aquellos días Judá será salvo, y Jerusalén habitará segura, y se le llamará: Jehová, justicia nuestra.» Mientras que en la KJV leemos: «In those days, shall Judah be saved, and Jerusalem shall dwell safely; and this is the name by which she shall be called, THE LORD, our righteousness.» En segundo lugar, en Mateo 5.6 la RVR dice: «Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados.» La KJV traduce: «Blessed are they who do hunger and thirst after righteousness; for they shall be filled.»

Una lectura más completa de ambas traducciones demostrará que lo que sostenemos no es una simple impresión. De hecho, en la RVR la palabra «justicia» aparece 370 veces (de las que 101 están en el NT). En cuanto a la KJV, la palabra justice (justicia) sólo aparece 28 veces en toda la Biblia. Un dato por demás interesante es que los 28 usos de esa palabra aparecen en el AT. Es decir, la gente que durante toda su vida sólo leyó, de la KJV, el NT, nunca se encontró con la palabra «justicia» en su lectura. Quizá lo más significativo de esta comparación es que tal palabra aparece en la RVR trece veces más frecuentemente que en la KJV. Las consecuencias e implicaciones teológicas de esta diferencia contextual son, sin duda, considerables. Pero de esta cuestión nos ocuparemos más adelante.

Este hecho puede verse más claramente comparando el uso de «justicia»/«justice» en otras traducciones en español e inglés.

Inglés Español KJV 28x RVR 370x JPS 80x (sólo AT) DHH 277x TEV 103x NVI 426x ASV 116x RSV 125x NKJV 130x NRSV 131x NIV 134x NAB 221x NJB 253x

La Nueva versión internacional (NVI) es la traducción más reciente del texto bíblico hecha por un equipo de biblistas evangélicos latinoamericanos. Esta traducción, publicada en febrero de 1999, muestra que existe una gran brecha entre las traducciones al inglés y al español en cuanto al uso de la palabra «justicia». Resulta interesante que puede constatarse el mismo hecho al comparar dos traducciones importantes en otros idiomas: una al alemán y otra al francés. El texto revisado de la traducción de Martín Lutero (1985) tiene la palabra «gerechtigkeit» 306 veces.

La versión francesa Nouvelle Version Segond Révisée tiene la palabra «justice» 380 veces. Asimismo, la Vulgata utiliza el término «iustitia» más de 400 veces (incluyendo su uso en los libros conocidos como deuterocanónicos o apócrifos).

Esta simple ilustración de la diferencia de traducción entre la RVR y la KJV (incluyendo las versiones en latín, alemán y francés), plantea una serie de preguntas. Para responder a tales preguntas no basta apelar simplemente a las traducciones o a los meros datos estadísticos. Como se ha mencionado antes, el problema debe ser considerado desde varios puntos de vista.

Metodología

Las diferencias contextuales entre traducciones no pueden tratarse exclusivamente desde la perspectiva de los idiomas modernos (en nuestro caso, el español y el inglés). En primer lugar, debe discernirse cuáles son las palabras clave en hebreo y griego que afectan la manera en que se llega a una traducción. Para este análisis, he elegido una palabra hebrea en particular: tsedeq. Hay muchas otras palabras hebreas que podrían analizarse también, especialmente aquellas que aparecen junto a tsedeq en diversos contextos.9 Pero, esto sería un campo fértil para escribir una tesis doctoral. Los límites de este trabajo no permiten que nos explayemos tanto. La razón principal por la cual he elegido el vocablo tsedeq es porque la KJV traduce esta palabra primordialmente como «rectitud» (righteousness), mientras que la RVR lo traduce como «justicia». Por esto, nuestra primera tarea será intentar definir lo mejor posible el significado o espectro de significados del término hebreo tsedeq.

Un segundo paso será indagar la historia y el significado del término «righteousness» (rectitud) tal como se ha ido desarrollando en inglés. Consideraremos, por ejemplo, cuestiones de «uso» del término. ¿Cómo lo utilizaron los traductores de la KJV? ¿Fue un término heredado de traducciones previas? ¿Será que el término en cuestión fue cambiando de significado o connotación a través del tiempo? ¿Qué contenido semántico tiene hoy día? Todas estas cuestiones y otras más deben considerarse cuando uno intenta comprender las diferencias contextuales de las dos traducciones y cuáles son las implicaciones para al iglesia cristiana.

El tercer paso que hay que dar es analizar algunos pasajes clave donde aparece el término tsedeq en el texto hebreo. El propósito de este estudio será el de ofrecer lo que podría considerarse como una interpretación contextual del término que sea lo más relevante y precisa para un contexto dado. Al analizar estos textos, se hará una comparación constante entre la RVR y la KJV con el fin de comprender las diferentes implicaciones teológicas de cada traducción.

El paso final será el de ofrecer algunas sugerencias preliminares basadas en el análisis hecho hasta el momento. Estas sugerencias considerarán el estado de comprensión de estos términos y de qué manera la teología de la iglesia ha sido influida por el uso de «justicia» por un lado y de «rectitud», por otro.

Significado del vocablo «tsedeq»

La literatura ofrecida por la erudición sobre este tema es, como sería de esperar, vasta.10 Los estudios demuestran que hay una variedad muy grande de sugerencias en cuanto al significado más propio y preciso del término tsedeq. Esto se debe, por supuesto, a varios factores, incluyendo las presupusiciones de cada erudito. Sin embargo, es importante señalar desde el principio que el vocablo tsedeq se utiliza en diversos contextos y en diferentes géneros literarios. Esto implica que el campo semántico de esta palabra es muy amplio. Por eso, no debe sorprender a nadie que el término pueda comprenderse, interpretarse y traducirse de diversas maneras.

Una somera lectura de los diccionarios más conocidos revela los siguientes significados y comprensiones del término tsedeq:11

a. BDB:12 rightness, righteousness; 1. what is right, just, normal; rightness, justness. 2. righteousness. 3. righteousness, justice in a case. 4. rightness, in speech. 5. righteousness, as ethically right. 6. righteousness as vindicated.

b. K-B:13 1. the right, normal thing. 2. righteousness, rightness (of law). 3. justice.

c. K-B-1996:14 1.a. accuracy, what is correct; b. the right thing, what is honest.

  1. equity, what is right. 3. communal loyalty, conduct loyal to the community.
  2. salvation, well-being.

d. Schökel:15 Justicia, lo correcto (legal); honestidad, inocencia; mérito; victoria.

a. Como sustantivo: Justicia.

Es interesante notar que hay similitudes notorias entre las diferentes sugerencias ofrecidas por todos estos diccionarios. Pero también hay ciertas diferencias. La más obvia es la que existe en el diccionario producido en España por Luis Alonso Schökel y el equipo que trabajó con él. Schökel, excelente especialista en literatura hebrea antigua, sugiere que la primera acepción del término es «justicia». Es decir, éste es el significado primero y más importante del término hebreo tsedeq. Cabe señalar que Schökel, al dar una explicación más amplia del término, concluye que tsedeq como sustantivo significa primordialmente «justicia».16

Ahora bien, uno no puede limitar su argumento a lo que comúnmente se conoce como los «significados de diccionario» de una determinada palabra. Nida nos recuerda constantemente que es indispensable tomar en cuenta la suma de todos los contextos en los cuales se utiliza una palabra para llegar al significado o a los significados más precisos de una unidad léxica.17 Es necesario, pues, recurrir a los excelentes diccionarios manuales teológicos que se han escrito. Estos toman muy en serio los diversos campos semánticos en los cuales se utiliza una palabra que tiene una carga semántica tan significativa como tsedeq.

Es de esperar que los diferentes y amplios artículos teológicos escritos sobre el significado de tsedeq analicen todas las palabras cognadas que surgen de la raíz semítica ts-d-q. Tal como he mencionado en la nota 11, comparto la opinión de los eruditos que sugieren que no hay diferencia de significado entre tsedeq y tsedaqah. Reimer tiene razón al afirmar que tsedeq y tsedaqah son términos completamente sinónimos. Por lo tanto, la siguiente discusión se concentrará primordialmente sobre tsedeq, pero no excluirá su cognado tsedaqah.

El campo semántico de la palabra tsedeq es muy amplio. Una sola palabra en castellano o en inglés no puede expresar la totalidad de los usos y significados de esta palabra hebrea. Si bien uno puede sugerir algunas generalizaciones, con base en la morfología, es mucho más aconsejable derivar los diversos matices semánticos de los diferentes contextos en los cuales se usa el vocablo. Por ejemplo, la idea de «legitimidad» o «justo» en relación con pesos y medidas está presente en laliteratura del Pentateuco. Este significado también está relacionado, en Salmos, con los decretos y sacrificios. Esto sugiere de inmediato que tsedeq contiene un sentido forense. De esto tenemos clara evidencia en el libro de Job, particularmente cuando Job arguye a favor de su inocencia.18

Otro significado que aflora de este término es la idea de una conducta correcta y un orden apropiado. Esto puede aplicarse a situaciones individuales o comunitarias. En varios contextos, tsedeq se utiliza para describir la conducta correcta, socialmente aceptable. También puede describir el orden deseado por Yahvé y los tipos de desórdenes sociales que se dan cuando no se acata el orden de Yahvé. Es bastante claro en estos contextos que la conducta correcta del ser humano debe estar acorde con el tsedeq divino.

Un uso importante del término tsedeq tiene que ver con el concepto de salvación, liberación y victoria, en especial cuando se refiere a la acción salvífica de Dios. En Salmos, el tsedeq de Dios es de ayuda para las ciudades, los oprimidos, los abandonados, los afligidos, etc. La intervención de Dios a favor de los necesitados se expresa a través del vocablo tsedeq. Esto también se ve en Isaías 40—55. Scullion ha escrito que:

En Isaías 40—55, tsedeq-tsedaqah se usan constantemente para referirse a la acción salvífica de Yahvé y sus efectos en la vida del pueblo del pacto. Y uno de los efectos más importantes era la paz, la armonía y el bienestar de la comunidad. tsedeq-tsedaqah muchas veces tienen, en estos capítulos, la connotación de prosperidad. Esta conclusión concuerda bien con la de H. H. Schmid en su estudio detallado de tsedeq: ts-d-q en Segundo Isaías significa el orden mundial de Yahvé en la historia de la salvación. Es un orden basado en la creación y se extiende desde la proclamación de la voluntad divina, el surgir de Ciro y el «siervo», hasta la venida de la salvación futura.19

En otras palabras, a la luz de estos diversos contextos es más que evidente que el significado de tsedeq trasciende la esfera forense y de conducta correcta e incluye la idea de «salvación», lo que debe ser tomado en cuenta en toda traducción de la Biblia hebrea.

Finalmente, un significado relacionado con los anteriores es el de «justicia». En muchos contextos de la Biblia, la mejor manera de transmitir el significado de tsedeq es con esa palabra. Esta sugerencia se ve reforzada cuando tsedeq se usa en paralelismo con mishpat. Este último vocablo también es de muy rico significado.

Según el contexto, puede significar: decisión, decisión legal, caso legal, justicia, derecho. Y cuando se utilizan ambos términos juntos, muchas veces se refieren a la obligación que tiene el rey de ser justo y de asegurar que la justicia reine en la comunidad. En la literatura profética existe una preocupación constante por que la justicia sea practicada tanto por la realeza como por los líderes religiosos. Es en estos contextos donde una relación correcta, justa, entre Dios y el pueblo debe mantenerse con base en la existencia de tsedeq.

La «justicia social» también está en el corazón del significado de tsedeq. En contextos como el de Isaías 1, es por demás claro que el profeta insiste en que tsedeq debe estar presente para que haya verdadera restauración para el desposeído y el marginado. El profeta clama a voz en cuello:

¡Cómo se ha prostituido la ciudad fiel! Antes estaba llena de justicia. La rectitud moraba en ella, pero ahora sólo quedan asesinos... Tus gobernantes son rebeldes, cómplices de ladrones; todos aman el soborno y van detrás de las prebendas. No abogan por el huérfano, ni se ocupan de la causa de la viuda... Restauraré a tus jueces como al principio, y a tus consejeros como al comienzo. Entonces serás llamada «Ciudad de justicia», «Ciudad fiel» (Is. 1.21,23,26).20

Tal como se verá luego en pasajes clave, la preocupación por la justicia social muchas veces se expresa por medio del uso de una endíadis formada por tsedeq y mishpat. Reimer ha sugerido, correctamente, que «estos términos juntos representan el ideal de justicia social, un ideal alabado por la reina de Saba en relación con el reinado de Salomón en 1 Reyes 10.9, como parte de la excelencia de su imponente administración.»21

Las pruebas presentadas hasta ahora, si bien incompletas, demuestran que es imposible reducir la palabra tsedeq a un único significado, lineal, unidimensional. Esto es lo que hace que la traducción del término sea tan difícil. A la vez, se debe abarcar la riqueza de significados múltiples de tsedeq y permitir que la traducción del texto hebreo refleje esa realidad multifacética. Por esta razón, no propongo, para tsedeq, una sugerencia única que abarque todos los significados. Uno podría aproximarse a una traducción más completa sugiriendo algo como «responsabilidad comunal» o «fidelidad a la comunidad». Estas frases son intentos de abarcar la totalidad del campo semántico representado por el vocablo en consideración. Sin embargo, no sería prudente de mi parte afirmar que «todo» estaría comprendido en estas frases y que todos los contextos habrían sido tomados en cuenta. De todas maneras, podemos concluir, con base en toda la información presentada hasta ahora, que el término hebreo tiene, sin duda, un sabor relacional y comunitario, y no un sentido de marcada moral individualista.

A la luz de esto, surgen varias preguntas en relación con la traducción preferida de tsedeq por la KJV, es decir, «rectitud». Por ejemplo, la palabra tsedeq aparece un total de 119 veces en el AT. De estas 119 veces, la KJV ha optado por la traducción «rectitud» (righteousness) 82 veces; «recto» (righteous) 10 veces y «derecho» (right—justo) 3 veces. Los porcentajes son mucho más altos si se incluye al término tsedaqah y los cognados hebreos de la raíz ts-d-q. Por eso, tal como lo planteamos en la introducción, antes de formular juicios y ofrecer conclusiones es necesario discernir cuál fue el sentido original de la palabra «rectitud» en inglés (righteousness). Asimismo, es necesario estudiar la historia de la traducción de la KJV, y, finalmente, analizar cómo se entiende actualmente el término.

Este es el momento de plantear por qué es necesario analizar este asunto en relación con la RVR y con la iglesia cristiana en Latinoamérica. La hipótesis que voy a intentar presentar es que, si bien en RVR tsedeq se tradujo por «justicia», los misioneros que trajeron el evangelio a Latinoamérica siempre leyeron la RVR a través de la KJV y, por tanto, la cosmovisión que prevaleció fue la que transmite la palabra «rectitud» y no la que sugiere la palabra «justicia». Presentaremos más adelante las consecuencias que para la teología y para la praxis tiene esta realidad.❐


1 Agradezco a mi asistente Ms. Janice Raymond por su ayuda en el proceso de investigación y la compilación de datos estadísticos, y a mi colega el Dr. Tom Correll por su constante reflexión y ayuda sobre el tema de este trabajo.

2 Randall C. Bailey and Tina Pippin, editores, «Race, Class and the Politics of Bible Translation» (Semeia 76, 1996); Stanley Porter y Richard Hess, editores, «Translating the Bible—Problems and Prospects» (Journal for the Study of the New Testament, Supplement Series 173; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999); Mark Strauss, Distorting Scripture? The Challenge of Bible Translation and Gender Accuracy (Downers Grove: IVP, 1998); D. A. Carson, The Inclusive Language Debate (Grand Rapids: Baker Book House, 1998); David Jobling, editor, «Ideological Criticism of Biblical Texts» (Semeia 59, 1992); William Smalley, Translation as Mission (Macon: Mercer University Press, 1991).

3 Eugene A. Nida, «Analysis of Meaning and Dictionary Meaning», IJAL 24 (1958), p. 281.

4 Los dos proyectos de traducción fueron: La Nueva versión internacional, auspiciado por la Sociedad Bíblica Internacional y publicado en febrero de 1999; y La Biblia en lenguaje sencillo, auspiciado por Sociedades Bíblicas Unidas. El Nuevo Testamento de esta versión fue publicado en el año 2000.

5 Stanley Porter, «The Contemporary English Version and the Ideology of Translation», en S. Porter y R. Hess, editores, «Translating the Bible—Problems and Prospects», p. 18.

6 Ernst R. Wendland, «Culture and the Form/Function Dichotomy in the Evaluation of Translation Acceptability», en Johannes P. Louw, editor, Meaningful Translation (Reading, UK: United Bible Societies, 1991), p. 8-40. Véase también Ernst R. Wendland, Language, Society and Bible Translation (Cape Town: Bible Society of South Africa, 1985).

7 Ernst R. Wendland, «Culture and the Form/Function Dichotomy in the Evaluation of Translation Acceptability», p. 40.

8 Esta realidad ya fue señalada en el año 1978 por mi colega durante muchos años en la Argentina, el Dr. Sidney Rooy. Véase Sidney Rooy, «Righteousness and Justice», in The Responsibility of Christian Institutions of Higher Education to Justice in the International Economic Order (Grand Rapids: Calvin College, 1980), p. 1-16. Su metodología es diferente de la mía, pero la puntualización del problema es la misma.

9 La traducción de mishpat (justice) en la KJV ha sido cuestionada por Frank Gaebelein, «Old Testament Foundations for Living More Simply», en Ron Sider, editor, LivingMore Simply: Biblical Principles and Practical Models (Downers Grove: IVP, 1980), p. 27-39.

10 Ofrecemos aquí una muestra: H.G. Reventlow y Yair Hoffman, editores, Justice and Righteousness, JSOTS 137 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992); Ahuva Ho, Sedeq and Sedaqah in the Hebrew Bible, American University Series VII, vol. 78 (New York: Peter Lang, 1991); J. Krasovec, La Justice (SDQ) de Dieu dans la Bible Hebraïque et L’Interprétation Juive et Chrétienne, Orbis Biblicus et Orientalis 76 (Freiburg: Unviversitätsverlag Freiburg Schweiz, 1988); John J. Scullion, Sedeq-Sedeqah in Isaiah cc. 40-66, UF 3(1971), p. 335-348. K. Koch, “tsedeq, Ser fiel a la comunidad,” en E. Jenni y C. Westermann, Diccionario Teológico Manual del AT, vol. II (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1985), col. 640-668; David J. Reimer, «ts-d-q» en Willem van Gemeren, editor, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, vol. 3 (Grand Rapids: Zondervan, 1997), p. 744-769; H. Stigers, «tsedeq», en R. Harris, G. Archer Jr. y B. Waltke, editores, Theological Wordbook of the Old Testament, vol. II (Chicago: Moody Press, 1980), p. 752-755. M. Weinfeld, Social Justice in Ancient Israel and in the Ancient Near East (Minneapolis: Fortress Press, 1995).

11 Es necesaria una palabra de aclaración en cuanto a las palabras cognadas de tsedeq. Términos como el verbo tsadaq, el sustantivo femenino tsedaqah, el sustantivo masculino tsaddiq, y el adjetivo tsaddiq no se tomarán en cuenta en este estudio. Los especialistas están en desacuerdo en cuanto a si existe o no una diferencia de significado entre tsedeq y tsedaqah. Nuestra postura preliminar es que si existiera alguna diferencia sería mínima y no afectaría el argumento general presentado en este trabajo.

12 F. Brown, S.R. Driver y C.A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (Oxford: Clarendon Press, 1975), p. 841-842.

13 L. Koehler y W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libros (Leiden: E.J. Brill, 1985), p. 794-795.

14 L. Koehler y W. Baumgartner; revisado por W. Baumgartner y J. Stamm, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (New York: E.J. Brill, 1996), p. 1004-1005.

15 Luis Alonso Schökel, Diccionario bíblico hebreo-español (Madrid: Editorial Trotta, 1994), p. 632-633.

16 Ibid. p. 632.

17 E.A. Nida, «Analysis of Meaning and Dictionary Meaning», IJAL 24 (1958), p. 282.

18 El sentido forense de tsedaqah puede encontrarse también en 2 Samuel 8.15; 15.4.

19 J.J. Scullion, «tsedeq-tsedaqah in Isaiah cc. 40—66», UF 3(1971), p. 341. Cf. H.H. Schmid, Gerechtigkeit als Weltordnung (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1969), p 134.

20 Nueva Versión Internacional, 1999.

21 David Reimer, «ts-d-q», en New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, vol. 3, p. 750.


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Reseñas críticas

EN TORNO A FEMENINO PLURAL

Plutarco Bonilla A.

Reflexiones provocadas por la lectura de un libro

Marga Muñiz Aguilar es licenciada en filosofía y letras, magistra en orientación educativa y profesional, y diplomada en logoterapia. Española, radica en Sevilla. Ha publicado algunos artículos en Traducción de la Biblia. El año pasado, la editorial CLIE publicó su libro Femenino plural. Las mujeres en la exégesis bíblica. Colección Pensamiento cristiano Nº 12 (Terrasa, año 2000; 192 páginas). Su identidad evangélica informa su pensamiento y se hace presente casi en cada página del libro que aquí comentamos. No obstante, y con suma frecuencia, el lector percibe, sin lugar a duda alguna, que la autora está nadando contracorriente. Al menos así ha sucedido con este lector.

El tema al que la Licda. Muñiz se enfrenta en las páginas de su libro ha estado ya por años sobre el tapete, sobre todo —aunque no únicamente— en el mundo anglosajón. Esto se muestra incluso en el propio libro: gran parte de la bibliografía que se menciona al final de la obra, y de manera particular de la que tiene que ver directamente con el tema que se analiza, no fue escrita en castellano sino en inglés.

Señalemos, en primer lugar, un elemento que consideramos sumamente positivo y muy valioso en este aporte a la comprensión de la Biblia: el llamado de la autora para que se haga, sobre todo entre los evangélicos, una exégesis del texto más profunda y rigurosa, que tome en cuenta elementos del contexto original (social, religioso, lingüístico, etc.) a los que debe prestárseles particular atención a la hora de la interpretación. En efecto, al hablar de las decisiones exegéticas y de traducción, dice la autora: «Tal reflexión siempre debe hacerse con posterioridad al análisis lingüístico, al del contexto, al de los pasajes paralelos y al del fondo histórico, y no con anterioridad» (p. 51). La autora defiende la tesis —a lo largo de todo el libro, pero de manera más concreta en la «Parte IV: El gran cambio»— de que lo que ella repetidamente llama la «exégesis tradicional» adolece del gravísimo defecto de no haber prestado la debida atención a esos aspectos y de haber estado influida por el pensamiento griego y por lo que ella denomina la «romanización de la iglesia».

Este intento de desbrozar el campo para desarraigar las malas hierbas que han crecido en él en el transcurso de los siglos, no deja de ser encomiable, si bien también hay que señalar (y lo explicitaremos en su oportunidad, sin pretensiones de ser exhaustivos) las limitaciones que son propias de la perspectiva desde la que la autora intenta realizar su trabajo exegético.

Falsedad de argumentos... y argumentos débiles

Al analizar los textos de los primeros capítulos de la Biblia (Génesis 1 y 2), Femenino plural lo hace tomando en cuenta, para rebatirlos, los principios que otros exegetas «tradicionales» (i.e. «conservadores») han deducido de esos pasajes con miras a establecer la tesis de la «subordinación» de la mujer como la verdadera enseñanza de la Biblia. Cuando, pues, habla de la «creación» y de la «caída» (en las dos primeras secciones de la Parte I), la autora no pretende hacer una exégesis exhaustiva de esos pasajes, sino «lidiar» con esos supuestos principios a los que nos hemos referido (por ejemplo, el que señala que la mujer debe estar subordinada al varón porque este fue creado primero; y como esto sucedió desde la creación misma de los seres humanos, este principio —se dice— no está sujeto al hecho de la caída.)

Esta labor emprendida por la Licda. Muñiz, de desarmar, por falsos, los argumentos basados en tales interpretaciones del texto sagrado (labor que puede considerarse el elemento negativo pero complementario de la tarea exegética que ya hemos mencionado), es muy significativa e importante. Desenmascarar ideologías que están tras pretendidas interpretaciones «neutras» puede ser, como en este caso, requisito indispensable para intentar un acercamiento al texto que esté más acorde con la intención del propio texto. Encontramos, sin embargo, en esta sección primera de Femenino plural, algunos aspectos cuyo tratamiento podría mejorarse de manera substancial.

Dice la autora: «La exégesis tradicional interpreta que Dios concedió “autoridad” al hombre cuando en Génesis 2.19 le dio la orden de poner nombre a lo que Él [sic] había creado.» (Nótese que se habla de «autoridad», sin calificativo. Esto es fundamental, por el razonamiento que sigue.) Y luego pasa a refutar tal interpretación con base en tres argumentos fundamentales (p. 20-21).

El problema radica —según nos parece, al analizarlos— en que ninguno de esos argumentos, ni por separado ni en su conjunto, niega la afirmación hecha, que hemos citado en el párrafo anterior y que se atribuye a la «exégesis tradicional» (es decir, que investir al «hombre» de la capacidad de poner nombres a los animales signifique investirlo de «autoridad»). Falta por definir cuál es el ámbito de esa autoridad, porque lo que de veras se niega —y para eso sí son válidos los argumentos esgrimidos— es que dicho texto incluya la idea de que Dios le dio autoridad al hombre sobre la mujer. En eso lleva toda la razón la Licda. Muñiz. Para comenzar, el texto no tiene nada que ver con ese tema específico.

Pero negar que la capacidad de dar nombre a los animales (y, por extensión, a las cosas) tenga que ver con la autoridad (en este caso, concedida por Dios) es otra cosa, pues implica no tomar en consideración el significado que el nombre, y el poner nombre, tienen en las culturas primitivas. Es, además, no caer en la cuenta de que existe un vínculo entre lo que dice ese texto y el acto creador divino (Génesis 2.1-4).

Dios crea en seis días. Pero eso creado por Dios no es todavía, para el hombre, un «mundo». Hace falta otro acto creador, que no es «de la nada» (como llegó a decirse, de Dios, en la teología cristiana), sino que es creador en cuanto ordenador: Al dar nombre, el «hombre» es capaz de crear su mundo, su cosmos. (Resulta interesante notar que las palabras castellanas «cosmos» y «cosmético» proceden de la misma raíz, e incluyen los conceptos de orden y belleza.) Sin nombres de las cosas y de los animales, no hay mundo, porque no hay orden, y, por ende, no hay posibilidad de ordenar o «manipular» la realidad. (Aclaramos que, en este contexto, no le damos a la palabra «manipular» ninguna connotación negativa.)

Al Creador —permítasenos jugar con mayúsculas y minúsculas— le plugo hacer del ser humano un creador, como un indicativo más, y esencial, de que le había «implantado» su imago. Y son el hombre y la mujer —o: la mujer y el hombre (por aquello de «Tanto monta, monta tanto...»)— quienes gozan de ese privilegio sin par.

Podríamos añadir, también, y en otro orden de cosas, que la caracterización que se hace del subordinacionismo (p. 84-85) peca de simplista. Estar Cristo «bajo la autoridad» de Dios (i.e., del Padre) no es, sensu strictu, subordinacionismo. Los textos citados —Ef 1.21 y Mt 28.18— no niegan ese hecho. El de Mateo más bien dice explícitamente que toda potestad «le ha sido dada». Eso se ratifica con la cita de 1 Co 15.24, cita que debió haberse extendido hasta el v. 28.

Literalismo y exégesis

Al concluir la sección sobre la creación, la Profa. Muñiz afirma: «Del relato de la Creación lo que podemos concluir es que la mujer fue creada de una forma distinta, ya que hasta entonces todo se había originado de la tierra, y en su caso fue formada del ser humano ya existente» (p. 21).

Esta afirmación nos pone frente a dos problemas básicos: el primero, que representa una lectura literalista de estos textos, lo que no deja de plantear, a su vez, otras dificultades, incluso mucho más serias. Y el segundo, que al comentar esa afirmación, la autora no hace referencia a Génesis 1, donde esa «distinción metodológica» en la creación no solo no se menciona sino que ni siquiera parece tener cabida. (Volveremos a tratar estos aspectos más adelante.)

En lo que sería el capítulo 2 («La Caída») de la Parte I de Femenino plural, la autora discute el tema de la «prioridad de la culpa». Dos observaciones quisiéramos hacer: La lógica de lo que presenta como problemas 3 y 4 (p. 24) no se sostiene. Se trata de un non sequitur, pues también podría argumentarse válidamente al revés (lo que daría fuerza al argumento que quiere rebatirse): el tentador buscaría hacer caer, precisamente, al elemento percibido como más frágil, pues la cadena siempre se rompe por el eslabón más débil. Por otra parte —y esto sí sorprende—, no se menciona el texto del Nuevo Testamento donde, de hecho, se usa exactamente el argumento que aquí se trata de refutar. (Por cierto, tampoco se usó ese pasaje al discutir el asunto de la «prioridad temporal» en la creación.) Nos referimos, por supuesto a 1 Timoteo 2.8-15. Tendremos que esperar hasta la Parte III de la obra, y hasta la p. 108, para ver cómo interpreta la autora este polémico texto.

Puesto que no es nuestro propósito en este breve trabajo ofrecer un análisis completo de la obra que comentamos, quisiéramos explorar otros aspectos que tienen que ver con la perspectiva teológica que impregna la labor exegética de la Profa. Muñiz. Y concluiremos esta nota con algunas observaciones sobre aspectos formales de esta publicación.

Exégesis y crítica bíblica

(1) La autora no muestra tomar muy en cuenta el estado actual de la crítica histórico-literaria al referirse a los diversos textos que componen la Sagrada Escritura. Ya hicimos rápida referencia a los dos relatos de la creación: Queda laimpresión de que, para la Profa. Muñiz, se trata de un solo relato en dos partes, sin mayores contrastes entre ellos. Las diferencias, no obstante, son significativas (como lo son, también, si se necesitaran otros ejemplos bíblicos, las diferencias entre las dos versiones del Padrenuestro o de las Bienaventuranzas, o los cuatro relatos de la pasión de Nuestro Señor).

Respecto del uso del Nuevo Testamento, sucede lo mismo en el texto que es objeto de este comentario. Nos encontramos incluso con un caso en que la redacción cae en anacronismo. Se dice, al comentar Romanos 16.6 y 12 y el uso del verbo griego kopiao, lo siguiente: «en 1 Tesalonicenses 5.12 vuelve a insistir en la misma idea...» (p. 68; énfasis nuestro). Con esto se da a entender —al menos al lector poco avisado— que la epístola mencionada —1 Tesalonicenses— se escribió después del texto que la autora está comentando. Ahora bien, prácticamente todos los especialistas en Nuevo Testamento están acordes en afirmar que la Primera epístola a los tesalonicenses fue la primera de las cartas escritas por Pablo (de las que nos han llegado en el texto bíblico), y, con gran probabilidad, el primer escrito del Nuevo Testamento. Por tanto, ninguna afirmación hecha en cualquiera de las otras cartas paulinas puede serle anterior en cuanto texto escrito. (Lo que acabamos de señalar resulta más significativo porque en otras partes de Femenino plural se reconoce la prioridad temporal de unos libros respecto de otros: «...para que no entre en conflicto con 1 Timoteo 2.12, pero como hemos mencionado anteriormente dicho texto todavía no había sido escrito»; p. 58).

Por otra parte, tampoco se toma en consideración —aunque solo sea para indicar el status quaestionis— el hecho de que un buen número de eruditos de primer orden —que probablemente representan el consenso— considera que las cartas pastorales y también algunas otras, como Efesios y Colosenses, son pseudoepigráficas (y suele llamárselas «deuteropaulinas»). No pretendemos afirmar, por supuesto, que se tiene que aceptar esta hipótesis, pero hoy resulta indispensable que al menos se tome nota de ella. Femenino plural se refiere a estas epístolas como si fueran genuinamente paulinas sin discusión. (Véanse, entre otras, las referencias en las siguientes páginas: 42-43, 44, 50, 68, 77.)

Teología y exégesis

(2) La autora deFemenino plural muestra una tendencia a darle carácter dogmático a algunos aspectos de su teología, aun a costa del texto bíblico. Nos referimos concretamente a su comprensión de la doctrina de la inspiración.

Comenzamos el presente artículo elogiando el esfuerzo de la autora por hacer una exégesis que tome en cuenta el contexto original del texto (hasta donde pueda conocerse). En esta obra, dicho esfuerzo no se lleva a sus consecuencias naturales. Por ejemplo, si la palabra de Dios se dirige a comunidades y personas en sus propias y muy concretas situaciones (o sea, en su contexto), es natural que diferentes palabras dirigidas a diferentes personas en diferentes situaciones no concuerden necesariamente entre sí (por no decir incluso que, desde la perspectiva del lector actual, puedan incluso contradecirse). Eso, por un lado; pero hay más: si todo autor está, en cierta medida, condicionado por su contexto (y creemos que esta afirmación está en la raíz de todo trabajo exegético, y, en particular, de la obra que analizamos), es natural que, en muchísimos casos, un determinado autor exponga sus ideas en el contexto propio de su época y no tengan valor normativo universal (ni en el espacio ni en el tiempo).

El no llevar este principio a sus consecuencias naturales conduce a la autora a esquivar una seria dificultad, y a darle a ésta una salida que, a su vez, conduce a un callejón sin salida. Nos referimos a su tratamiento del texto de 1 Timoteo 2.8-15. Dejando de lado el problema de la pseudoepigrafía, al que ya nos referimos, la manera de enfrentar el significado de algunas de las afirmaciones de este texto se plantea como una especie de círculo vicioso. En efecto, el punto de partida es un concepto específico de inspiración. Y ¡ojo!, es éste un error común en el cual es fácil caer casi sin que nos demos cuenta. Tal error consiste en identificar de manera absoluta o casi absoluta la inspiración de un texto sagrado con nuestra teoría de la inspiración. Cuando actuamos así olvidamos que toda «teoría» es creación humana que intenta dar razones de un hecho (y, por ser manufactura humana, está sujeta a crítica). Oigamos a la Profa. Muñiz: «Como creemos que Pablo estaba inspirado por el Espíritu Santo, debemos concluir que los que hacen una exégesis equivocada de lo que Pablo dijo son aquellos que le adjudican a él esa exégesis» (p. 109).

La autora se refiere a la afirmación de que el hombre (varón) fue creado primero, y, por lo tanto, goza de prioridad (¿superioridad?) «esencial» respecto de la mujer. Como los textos de la creación, en Génesis, no dicen eso (véanse p. 15-19), ergo, Pablo [o el autor, quienquiera que haya sido] no pudo decirlo tampoco. Son otros los que le hacen decir lo que éste no dice. Aquí, el concepto de inspiración que subyace al pensamiento de la autora, mata la exégesis. Y decimos esto último porque no se ofrece ninguna otra interpretación de esos versículos de 1 Timoteo. En el fondo se sostiene que: (a) no puede significar lo que el texto dice en su literalidad, ni lo que los otros dicen que dice; (b) no puede contradecir lo que se afirma en Génesis; y (c) no sabemos lo que significa (conclusión a la que llegamos, puesto que no se ofrece ninguna interpretación que se estime correcta). (Véase la p. 109.)

Algo parecido encontramos en la p. 84, donde leemos lo siguiente: «La exégesis tradicional interpreta este texto [1 Co 11.2-16] desde un punto de vista jerárquico. Veamos algunos de los problemas que plantea dicha exégesis. En primer lugar, un escritor inspirado como Pablo sabe exactamente cómo describir una jerarquía en una escala de importancia decreciente.» No veo que haya ningún «problema» en este respecto. Digamos que para saber «describir una jerarquía» tomando en cuenta esas características, no es necesario ser un «escritor inspirado»; pero, suponiendo que lo sea y que lo sepa, no hay nada que garantice que necesariamente tendría que exponerlo así.

De principios hermenéuticos

(3) Otro principio exegético aparece en el texto. Leamos: «Cualquier interpretación que conduzca a la injusticia y a la opresión, se debe rechazar como antibíblica, aunque se citen textos para apoyarla» (p. 8). Nos encontramos aquí con un principio hermenéutico extrabíblico que debe aplicarse a la interpretación de la Escritura. (Lo calificamos de «extrabíblico» en tanto principio hermenéutico, no en cuanto afirmación teológica o filosófica per se, como contenido del texto.) Y más adelante, en la misma página, se nos dice: «La prueba de que nuestro método de interpretación es el correcto, nos lo dará el hecho de que cuando lo aplicamos a otros temas se muestra consistente.»

Sigue, además, otra afirmación muy significativa: «El apelar simplemente a la Biblia no garantiza, por sí mismo, una postura correcta. Es el uso de principios exegéticos correctos lo que garantiza que la interpretación de un texto sea correcta» (ibid.).

Tales afirmaciones sí nos plantean varios problemas:

Primero, ya hemos mencionado el carácter extrabíblico del principio hermenéutico toral. Cuando se habla de «injusticia» y de «opresión», la pregunta obvia es ésta: ¿según cuáles criterios?

Segundo, la afirmación de que la «Biblia se explica por la misma Biblia» (que en algunos círculos es casi como un eslogan protestante) se ha usado de tal manera que corresponde a lo que la Licda. Muñiz, correctamente, condena aquí. Los evangélicos hemos caído, con excesiva frecuencia, en forzadas armonizaciones de textos bíblicos con el afán de evitar conflictos entre éstos (que en el fondo representan, más bien, conflictos que surgen de las posiciones teóricas de los intérpretes).

Tercero, la garantía que ofrece la «consistencia» en la interpretación de diversos textos bíblicos es, nos parece, una utopía, y no hay que buscarla necesariamente (o habría que buscarla sólo en el plano de los fundamentos y no tanto en el del significado de esos mismos textos). La búsqueda de esa «consistencia» ha llevado muchas veces a forzar interpretaciones y a hacerles decir a los textos lo que los textos no dicen.

Cuarto, la afirmación de que la garantía de una interpretación del texto se fundamenta en «el uso de principios exegéticos correctos» es de capital importancia. Pero habría que explicitar más rigurosamente cuáles son esos «principios exegéticos correctos», pues ya nos hemos planteado la gran dificultad con la que tropezamos, en este libro, con el intento de interpretar 1 Timoteo 2.8-15. Allí no parece aplicarse esos «principios exegéticos correctos», cualesquiera que éstos hayan sido.

Análisis semánticos

Los análisis filológicos y semánticos que, de los textos griegos, encontramos en Femenino plural necesitarían, también, algunas precisiones. Por una parte, la autora ofrece ciertas indicaciones muy importantes y muy bien fundamentadas, como, por ejemplo, lo referente al uso, en el griego de la época de Pablo, de la palabra kefalé. Pero por otra, los estudios suelen limitarse, con algunas excepciones, al análisis de palabras aisladas. Además, algunas distinciones que se hacen, respecto del significado de algunas de esas palabras, necesitan afinamiento. Por ejemplo, la casi radical distinción entre los verbos filéo y agapáo (p. 106) es cuestionable. Mucho se ha jugado —especialmente en círculos evangélicos— con esa distinción, distinción que no concuerda, según nuestro entender, con los usos reales de esas palabras en los textos que tenemos a nuestra disposición.

Nota penúltima

Es una lástima que una obra de esta naturaleza se vea un tanto afectada negativamente por el descuido que manifiesta la publicación. La persona responsable de la edición —el corrector de estilo, con toda probabilidad— no hizo bien su tarea y ha contribuido a que el libro desmerezca. Como no nos gusta hacer este tipo de afirmaciones sin mostrar las pruebas —en este caso, ejemplos concretos de lo que afirmamos—, señalamos a continuación parte de lo que hemos detectado.

Comencemos por el final: la bibliografía (p. 188-191). Ésta es una antología de deficiencias, pues se caracteriza porque (a) no distingue, ni siquiera con el tipo de letra, entre libros y artículos; (b) usa con frecuencia letra bastardilla para lo que no corresponde destacar de esa manera y, además, sin coherencia alguna; (c) repite la misma obra del mismo autor en lugares diferentes («Bautista» está después de «Arana» y después de «Barclay»);(d)no se respetó el orden de las letras del alfabeto («Alonso» y «Alvar» están después de «Aquino»; «Handford», después de «Hanna»; y muchos otros casos, especialmente en la p. 190, donde hay cinco errores de colocación de los nombres); (e) parece que todavía consideran la «ch» como una letra; y lo mismo respecto de la «ll»;

(f) la información bibliográfica que se da en las notas a veces difiere de la que aparece en la bibliografía (por ejemplo, la que se menciona en la nota 75 está más completa);

(g) el nombre de la autora E. Schüssler Fiorenza aparece no sólo como «Fiorenza, E.S.» sino también como «Schüssler Fiorenza, E.»

Al igual que en la bibliografía, en las notas al pie de página tampoco se distingue, por el tipo de letra, lo que es el título de una obra de lo que es el título de un artículo; ni se destaca lo que son los nombres de las revistas que se citan. El uso de mayúsculas y minúsculas en los títulos de las obras en inglés (que en este aspecto se rige por normas muy claras) es completamente anárquico. La misma obra se cita en diferentes notas y en la bibliografía con títulos que no son idénticos (como sucede en las notas 44 y 48).

En la nota 17 se usa la abreviatura «op. cit.» para remitir a una obra que no se ha mencionado antes. Y en la nota 35 se usa esa misma abreviatura, pero ya se han mencionado dos obras del mismo autor.

Hay errores de concordancia: en las p. 37 y 39 (renglones 5 y 9 respectivamente) los auxiliares «ha» y «habría» deben estar en plural, ya que plural es el sujeto.

Resultan extrañas, en una obra con la perspectiva que expone la autora, leer construcciones como esta: «...pidiendo consejo sobre qué hacer con un enigmático grupo de personas llamados cristianos...» (p. 44). ¿No debería ser «llamadas», ya que el antecedente es «personas»? (pues si el antecedente fuera «grupo» la construcción sería más problemática).

Y en una cita bíblica hay un error que podría haber afectado la interpretación, pero es obvio que se trata de una falla de digitación. Nos referimos a la cita de Génesis 1.27, en la p. 19: el primer «los» debe ser «lo».

Leemos «estatus» en la p. 35 (in fine), pero ya habíamos leído «status» en la p. 9 (renglón 5). Lo mismo sucede a veces con la transcripción de palabras griegas: prostatis (p. 48, renglón 9) y prostates (p. 49, penúltimo renglón del tercer párrafo).

En la frase «las funciones de los diakonos» (p. 47), la palabra griega debió haber sido «diakonoi». Y dos páginas después, «prostati» debe corregirse por «prostates» (si se usa la llamada pronunciación erasmiana, que es la que parece predominar en esta obra).

Podrían mencionarse otros aspectos que merecerían una revisión cuidadosa para posteriores ediciones de este trabajo: abuso del anafórico «mismo»; problemas con antecedentes; falta de letras en palabras; uso de un «porque» en lugar de «por que»; unas pocas repeticiones innecesarias; empleo erróneo del gerundio.

Nota última

La debilidad principal de esta obra consiste, en nuestra opinión, en que conclusiones válidas se fundamentan con frecuencia en argumentos débiles, que dejan el portillo abierto para refutaciones. Por supuesto, la validez de esas conclusiones permanece, aunque, especialmente para el lector acucioso y crítico, pierda «agarre». En el supuesto de que se tome este detalle en consideración, recomendamos, tanto a pastores y dirigentes de las iglesias evangélicas como a los laicos en general que estén preocupados por este tema, la lectura cuidadosa de este libro para ir desbrozando el camino. ❐


Aprendamos de los clásicos

La Vulgata fue la traducción de la Biblia que usaron, durante muchos siglos, los cristianos que hablaban latín. Su autor, San Jerónimo (347-419), ha sido llamado «príncipe de los traductores». En su correspondencia expone los principios que guiaron su tarea de traducción. Se incluyen a continuación algunos fragmentos de su obra «A Pamiquio sobre la mejor manera de traducir». (Los números indican los párrafos que se transcriben, de acuerdo con la publicación que de ese trabajo hizo Deslinde [Revista de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Nuevo León, Nº 15, volumen VI, enero-marzo de 1986, p. 7-8].)

5. ... Ahora bien, la misma carta muestra que no cambié nada del sentido, ni se agregaron cosas o se inventó alguna doctrina...

Pues yo no sólo reconozco, sino que proclamo con toda libertad, que al traducir a los griegos, excepto en la traducción de la escritura santa, donde hasta el orden de las palabras es un misterio, no traduje palabra por palabra sino que expresé sentido por sentido. Y tengo como maestro en esto a Cicerón quien tradujo el Protágoras de Platón, el Económico de Jenofonte y dos hermosísimas oraciones de Esquines y Demóstenes uno contra el otro. No es la ocasión de mencionar lo que pasó por alto, agregó y cambió a fin de poner de manifiesto las propiedades de la otra lengua con los recursos de la suya.

A mí me basta la misma autoridad del traductor que en el prólogo de las mencionadas oraciones dice:

Me pareció ser deber mío asumir un trabajo útil para los estudiosos, aunque no necesario por cierto para mí: Traduje, por ello, las nobilísimas oraciones de dos de los más elocuentes entre los atenienses, contrarios entre sí. Las oraciones, a saber, de Esquines y Demóstenes. No las traduje como intérprete, sino como orador, con los mismos contenidos, con sus respectivas formas y figuras, pero en palabras acomodadas a nuestro uso. En ellas no consideré necesario traducir palabra por palabra, sino preservar la categoría y la fuerza de todas las palabras. No creí conveniente tenérselas que enumerar al lector sino más bien sopesárselas.

Y de nuevo al final del texto dice:

Si, como espero, he traducido de tal suerte sus discursos preservando todas sus cualidades, es decir siguiendo las palabras en cuanto no repugnen a nuestro uso, con los mismos contenidos, figuras y orden de la materia; de tal manera que aunque no hayan sido traducidos absolutamente todos los elementos del griego, sin embargo, nos hemos esforzado para que fueran de la misma índole.

Hasta Horacio, hombre ingenioso y docto, prescribe lo mismo en su Arte poética al traductor experto:

No traduzcas palabra por palabra, fiel intérprete.

Terencio tradujo a Menandro, Plauto y Cecilio a los antiguos cómicos: ¿acaso se adhieren a las palabras y no más bien conservan el encanto y la elegancia en la traducción? Lo que ustedes llaman fidelidad en traducción los expertos denominan kakozelían...

6. Sin embargo, para que la autoridad de mis palabras no sea pequeña —aunque con esto sólo pretendiese probar que yo desde mi juventud he traducido no las palabras sino los contenidos— lee, sobre este asunto, el pequeño prólogo del libro en que se describe la vida de San Antonio:

La traducción palabra por palabra de una lengua a otra oculta el sentido y cual grama exhuberante estrangula lo sembrado. Pues mientras el estilo esté al servicio de casos y figuras apenas logrará explicar, haciendo un gran rodeo, lo que se puede explicar con un texto breve. Intentando evitar esto, yo, por consiguiente, traduje a petición tuya, (la vida de) San Antonio de manera que no faltara nada del sentido, aunque algo faltara de las palabras. Que otros estén al acecho de las sílabas y las letras, tú busca los contenidos.

Me faltaría día si expusiera los testimonios de todos los que han traducido conforme al sentido. Para el caso basta mencionar al confesor Hilario quien tradujo del griego al latín las homilías sobre Job y muchos tratados sobre los Salmos y ni se acuarteló en la letra dormilona ni se retorció en la fétida traducción de los rústicos sino que transfirió, a guisa de vencedor, los contenidos cautivos a su propia lengua.

7. Ni habría que maravillarse de los otros varones tanto laicos como de la Iglesia si los mismos setenta traductores, y hasta los evangelistas y apóstoles, hicieron lo mismo en los sagrados libros. Leemos en Marcos que el Señor dijo: Talitha cumi y añade enseguida: lo que se traduce niña, te lo digo a ti, levántate [Mc 5.41]. Tachen de mentiroso al evangelista por haber añadido te lo digo a ti cuando en hebreo sólo dice: niña, levántate. Pero lo añade para hacerlo más enfático (emphatikóteron) y expresa el sentido de quien llamando e imperando agregó te lo digo a ti...❐


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Colaboradores

Marlon Winedt

Originario de las Antillas holandesas, donde vive con su familia, el Dr. Winedt es consultor de traducciones en el Departamento de traducciones de Sociedades Bíblicas Unidas (SBU). Con amplia experiencia en traducción de la Biblia, realizó estudios en la Universidad Libre de Ámsterdam, y los culminó con su doctorado en Nuevo Testamento.

Esteban Voth

Argentino y norteamericano, doctorado en Antiguo Testamento por el Hebrew Union College (EUA), el Dr. Voth ha sido parte de los equipos de traductores de dos versiones: la Nueva versión internacional (de la S. B. Internacional) y la Biblia en lenguaje sencillo (de SBU). Se incorporó recientemente a SBU como consultor de traducciones. Radica, con su familia, en California.

Plutarco Bonilla

Consultor de publicaciones en castellano (en SBU), Plutarco Bonilla es el actual director de Traducción de la Biblia.


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