Vol. 11 Núm. 2 2001


ISBN: 1526-6907

Publicación semestral de Sociedades Bíblicas Unidas Vol. 11, número 2, II semestre 2001

Comité editorial: Dr. Edesio Sánchez, Dr. Ronald Ross, Dr. Plutarco Bonilla

Director: Plutarco Bonilla A.

Asistencia Editorial: Centro de Servicio para las Américas

Contenido


Presentación

La práctica de la traducción de los Escrituras en la América latina e indígena tiene una larga historia. Los problemas que aquellos traductores enfrentaron no difieren mucho de los que enfrentan los traductores de nuestros días. El artículo con el que se inicia el contenido de este número de Traducción de la Biblia (TB), escrito por el Dr. Guillermo Mitchell, narra algunas de las peripecias por las que atravesaron los traductores en el Perú colonial. De lo que dice, seguimos aprendiendo.

Los últimos años han visto la publicación en castellano de nuevas traducciones de la Biblia, y también la revisión de versiones consideradas clásicas o de amplia divulgación y presentadas ahora como ediciones de estudio. Junto a la bendición que eso significa, a algunos lectores el hecho les plantea un problema que es digno de ser tomado en consideración.

En efecto, la inmensa mayoría de las nuevas versiones–y no solo en castellano– toman como base, para la traducción del Nuevo Testamento, el texto griego conocido como «texto crítico». Y las ediciones de estudio, si no se basan en dicho texto –como, por ejemplo, la Reina-Valera– incluyen entre sus notas las que se refieren a las diferencias fundamentales entre el «texto recibido» y el dicho «texto crítico».

Algunas personas han reaccionado incluso con violencia verbal cuando se ha dejado de lado el primero de esos dos textos, en favor del segundo (hecho que, como se dice en el párrafo anterior, es hoy lo más común en el mundo de las traducciones de la Biblia).

El año pasado se publicó en España, traducido del alemán, un libro que se presenta como una defensa apasionada del Textus Receptus. Por la naturaleza del libro y para que el lector de TB tenga acceso en estas páginas a otra manera de acercarse al asunto, incluimos en este número de la revista una especie de extenso artículo que es, concomitantemente, reseña del libro al que hemos aludido. Lo firma quien subscribe estas líneas. ❐

El Director


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LAS SAGRADAS ESCRITURAS EN EL PERÚ EN LA TEMPRANA ÉPOCA COLONIAL (1580-1690)

Guillermo Mitchell

El ambivalente legado del Concilio de Trento

El tema de las Escrituras en lengua vernácula creó un fiero debate en la Iglesia del siglo 16 en Europa. La cuarta sesión del Concilio de Trento fue el escenario de fuertes discusiones sobre el tema. Tanto que el documento final del 8 de abril de 1546 excluía diplomáticamente una declaración prohibiendo el uso de traducciones en lengua vernácula. Al mismo tiempo, el documento decretaba que la Biblia Vulgata era «la edición auténtica» que debía usarse en la Iglesia. Durante el largo receso del Concilio (1552-1562), Pío IV ordenó que se hiciera un catálogo de libros prohibidos, lo que condujo, en 1559, al Índice de libros prohibidos. La última sesión del Concilio, en diciembre de 1563, le encomendó al Vaticano la compilación de tal lista. Mientras tanto, la circulación, por parte de los reformadores protestantes, de Escrituras en lengua vernácula había hecho que se fortalecieran las posiciones. En marzo de 1564, Pío IV publicó la Bula Domini gregis custodias que sentaba las reglas para la elaboración de Índice, y que incluían la proscripción de la Biblia en lengua vernácula.

El «Índice Tridentino» resultante presentó un serio problema a los misioneros del Nuevo mundo. Muchos se formaron en el contexto del humanismo cristiano de principios del siglo 16 en España y estaban comprometidos con el uso de la lengua vernácula en la misión. Para ellos, la vida y doctrina de la Iglesia se basaban en las Sagradas Escrituras. El Concilio les entregó instrucciones contradictorias. Con respecto a la misa, indicó que «aunque la misa está llena de instrucción para los fieles, los padres del concilio no creen que sea de provecho que se la celebre en lengua vernácula en todas partes» (Tanner 1990: 735).

Sin embargo, si era necesario, los sacerdotes podían exponer en lengua vernácula «parte de lo que se reza en el curso de la misa» (ibid.). Además, el Concilio declaró:

Para que los fieles se puedan acercar a recibir los sacramentos con mayor reverencia y devoción espiritual... los obispos no solamente explicarán su poder y beneficio... sino que se asegurarán de que todos los sacerdotes de las parroquias hagan lo mismo... aún en la lengua vernácula... Durante la misa o la celebración del oficio, en cada fiesta o solemnidad ellos deben explicar los mandamientos divinos y los preceptos de salvación en la lengua vernácula. (Ibid.,764)

Surgió la duda sobre si esto incluía versiones de las Sagradas Escrituras en lengua vernácula. Los clérigos del Nuevo mundo estaban conscientes de los debates que se habían suscitado después de Trento sobre el asunto de la lengua vernácula. Sabían del juicio y absolución del agustino Luis de León, y sus obras Los Nombres de Cristo y Cantares circulaban ampliamente en el Perú. En ambos trabajos no sólo había defendido la traducción de las Escrituras a la lengua vernácula sino que así las había traducido. El biblista jesuita José de Acosta conocía las obras de León. En su Historia natural y moral de las Indias, que escribió en Lima, Acosta cuestiona la interpretación de León de la frase «los cautivos de Jerusalén que están en Sefarad» de Abdías 1.20 (Acosta 1987:98).

En este estudio exploramos cómo el clero en el Perú respondió al ambivalente legado de Trento en lo que concierne a las Sagradas Escrituras en lengua vernácula en el período 1580-1690 y, al hacerlo, examinamos también la práctica de traducción durante ese período.

Interpretación de Trento: El Tercer Concilio de Lima

El Tercer Concilio de Lima (1582-83) interpretó y aplicó los decretos de Trento en la Iglesia en América del Sur. La realidad multilingüe de la región lo empujó a tratar la cuestión de la traducción de las Escrituras.

El Concilio estaba consciente de que el proceso de traducción podría producir una variedad de versiones que partían de un mismo original. Esto llevaría a la confusión entre los indios, quienes entenderían que les estaban enseñando diferentes religiones. Una Epístola sobre la traducción hace las veces de prefacio al Catecismo preparado a petición del Concilio y subraya la importancia de traducir los documentos de la Iglesia a las lenguas vernáculas:

El Apóstol San Pablo enseña, que aunque sea bueno y santo lo que se dice, si no se dice en lengua que entienda el que oye, no se edifica ni lleva fruto de la doctrina. Y así no basta proveer de doctrina a los Indios si no se da orden como se les diga su lengua para que la perciban. (Tercer Concilio de Lima: Epístola...)

La Epístola se refiere a «sacerdotes que no conocen su idioma o que tienen un pobre entendimiento del mismo» y quienes «terminan formando en ellos (los indios) conceptos equivocados, ajenos a la verdad de nuestra fe». Se entendía que la distorsión doctrinal era el resultado de la falta de control sobre la traducción y por lo tanto era «muy importante para el bienestar de los indios y su utilidad para ellos que hubiera uniformidad, no solo en la substancia y el significado sino también en el mismo lenguaje y palabras utilizadas». (Vargas 1951:323)

Aunque los padres del Concilio reconocían que inevitablemente habría pequeñas imperfecciones en la traducción, se creía que era mejor tener una versión autorizada del catecismo provista por la Iglesia. Una vez autorizada, no se permitían desviaciones: «Pareció a este Santo Concilio Provincial, proveer y mandar con rigor que ninguno use otra traducción, ni enmiende ni añada en esta, cosa alguna» (Tercer Concilio de Lima: Epístola...). La edición autorizada debería sentar las bases para las traducciones a otros idiomas de la región.

A su vez, por autorización de la Iglesia tales traducciones tomaron el mismo carácter exclusivo y autoritativo que el original. Se convirtieron en «texto sagrado». Ellas se conservarían intactas, pero aún así seguía habiendo «la facultad de cada uno de usar sus propias palabras para explicar y persuadir a la misma doctrina». Tales explicaciones se convirtieron en una solución viable para uno de los problemas básicos de la traducción: la falta de una equivalencia completa entre los sistemas lingüísticos. También respondían al propósito de la retórica misionera de aquel entonces: la necesidad de persuadir.

A diferencia del Catecismo del Tercer Concilio de Lima, no había una versión oficial de los textos bíblicos en Quechua y Aymara, las lenguas generales. El propósito del Catecismo era evitar «variedad y discordancia como las que existen en el caso de las Sagradas Escrituras» (ibid.), lo que probablemente haya sido una referencia a las ediciones de las Escrituras en lengua vernácula, entonces comunes en Europa. ¿Era porque el Indice prohibía esto específicamente? Si ese era el caso, ¿cómo respondieron a las apremiantes necesidades pastorales?

Traducciones y traductores de las Sagradas Escrituras

Los artefactos culturales del libro y la escritura constituyeron para los españoles un indicio de la superioridad de su cultura frente a la cultura andina. Su autoridad se basaba en libros y documentos, una presunción rechazada por los indígenas. El pueblo andino tenía su artefacto nemotécnico de cuerdas anudadas (el quipu), el cual comparaba y contrastaba con las quillqas (escritos) de los sacerdotes. Ellos decían que «tanta razón había de creer a sus antepasados y a sus quipus y memoriales, como a los mayores y antepasados de los cristianos y a sus quillcas y escrituras». (Ondegardo 1585:20)

Sin embargo, los indígenas aprendieron a usar la quillqa cristiana para sus propios fines. Uno de los primeros ejemplos de las Escrituras en lengua vernácula se encuentra en un sermón del sermonal trilingüe de 1585 producido por decreto del Tercer Concilio de Lima:

Tomando el pan en su mano puso su bendición diciendo: “Tomad y comed esto que en verdad es mi cuerpo, yo mismo moriré por vuestros pecados”. Después tomando el cáliz de vino dijo: “Bebed esto, en este cáliz esta mi sangre, derramaré mi sangre por vosotros y por muchos otros, para que todos sus pecados sean perdonados. Mirad, al igual que hago esto, siempre hagan esto recordándome”, diciendo, Jesucristo, nuestro Dios y Padre, nos ordenó con amor. (Tercer Concilio Limense 1585:72,73)

Con base en esto, los indígenas presentaron su queja:

Padre ¿como a nosotros los runa* no nos dan ese Sacramento, siendo cristianos bautizados? ¿Jesucristo no mandó que a todos se diese su cuerpo? ¿No dijo que el que no comiere de él morirá para siempre? (Ibid., 75)

La apropiación indígena del evangelio parece estar basada en San Juan, capítulo 6. Su uso aquí es significativo: un vehículo de protesta contra su marginación en cuanto a los ritos de la Iglesia.

Sin embargo la Iglesia no dudaba en promover el uso del quechua. En 1585 existían en Lima tres centros de enseñanza para el idioma quechua: la Catedral de Lima, el Colegio Jesuita y la Universidad de San Marcos. A los sacerdotes que se preparaban para las parroquias indígenas se los examinaba en cuanto a su conocimiento del quechua. El examen incluía la traducción, del latín al quechua, de un pasaje del Evangelio. Había que explicar las expresiones latinas difíciles y subrayar las dificultades en la traducción. La meta era lograr la traducción más correcta posible sin distorsionar el verdadero sentido del texto sagrado.

Los autores del Catecismo del Tercer Concilio Limense adjuntaron un apéndice detallando los problemas que surgieron en el proceso de traducir el texto: Annotaciones, o Scolios, sobre la traducción de la Doctrina Christiana, y Catecismo en las lenguas Quichua, y Aymara. Con la declaración de las phrases, y vocablos que tienen alguna difficultad, los quales se hallarán por su orden de Alfabeto (Tercer Concilio Limense 1584: 74-84). Es el documento más extenso de esa época sobre los problemas de traducción, y trata cuestiones de ortografía, acentuación, sintaxis, léxico y traductología. A la vez, deja ver el aprecio de los traductores por el carácter de las lenguas andinas, por ejemplo, las dos opciones del plural de la primera persona del pronombre personal:

Aucaycucunamanta quispichihuaycu, líbranos Señor &c. Adviertase que en toda esta doctrina se usa inclusión o exclusión en las primeras personas plurales así de pronombres como de verbos. Inclusión es cuando incluimos en la materia a la persona, o personas, con quien hablamos, como si hablando con gentiles dijesemos “nosotros los hombres somo creados para el cielo”, diremos, ñocanchic runa cuna hanacpachapac camascam canchic. Exclusión es cuando excluimos de la materia a la persona o personas con quien hablamos, como si hablando con gentiles dijesemos “nosotros los cristianos adoramos a un Dios”, diremos, ñocaycu cristianocuna huc sapay Diosllactam muchaycu. (Ibid., 75)

A continuación mencionamos a algunos autores que tradujeron no solamente textos de doctrina sino también textos bíblicos.

Luis Jerónimo de Oré (1554-1630)

En un trabajo publicado en 1607, el franciscano Luis Jerónimo de Oré expresó la esperanza de que su traducción de las Escrituras fuera aprobada por las autoridades y publicada junto con «los sermones para las Dominicas y fiestas de todo el año, en romance y en ambas lenguas generales» (Oré 1607:59). Hasta donde se sabe, nunca fue publicada. Sin embargo, sí fueron publicados sus himnos en quechua (Oré 1598) y muchos de ellos son versiones cantadas de las Escrituras.

Juan Pérez de Bocanegra (n. 1576)

Pérez fue contemporáneo de Oré y autor de un trabajo de 720 páginas en español y quechua sobre los sacramentos (Pérez 1631). Él había preparado «seis grandes tomos» que esperaba publicar. Uno de ellos era la traducción al quechua de los Evangelios y las Epístolas para los domingos y días festivos. Pérez los había preparado algunos años antes, pero expresó su pesar porque no había sido posible publicarlos.

Ludovic Bertonio

También a principios del siglo 17, el jesuita italiano Ludovic Bertonio preparó una vida de Cristo en español y aymara (Bertonio 1612). Incluía un apéndice de textos de los Evangelios para los domingos y días festivos (ibid., 553-560), que formaban parte del leccionario en aymara traducido en el centro jesuita de Juli, a orillas del lago Titicaca. Es aun más sorprendente que este texto no fuera publicado, ya que había una imprenta en Juli, donde sí se publicaron la Gramática, el Lexicón y la Vida de Cristo en aymara.

Juan Roxo Mexía y Ocón

El cuzqueño Juan Roxo Mexía y Ocón fue profesor de quechua en la Universidad de San Marcos, en Lima, y examinador de los sacerdotes en ciernes, en cuanto a su conocimiento del quechua. En 1648, publicó una gramática de ese idioma. Él mismo explicó su propósito: «He preparado esta gramática... para que pueda ser hablado apropiadamente y también para hacer posible la traducción de cualquier oración en latín». Los principios presentados en la gramática se ilustran a través de ejemplos de textos del Nuevo Testamento traducidos al quechua. Los ejemplos aclaran qué «oraciones en latín» tenía en mente para la traducción. En ella asegura a sus estudiantes y a quienes utilicen la gramática y las pautas que «raramente tendrán una oración problemática» (Mexía y Ocón: 87). También añadía que la gramática había sido el fruto de su primer año en la cátedra de quechua, y que pronto lo seguiría «una traducción literal de los Evangelios, que he comenzado a presentar en mis clases». No fue publicada.

Francisco de Ávila

Por esos años, Francisco de Ávila finalizaba su Tratado de los Evangelios. Sin ninguna modestia acerca de sus propios logros, Ávila presentó su traducción de los textos del leccionario del Misal Romano como algo que «nadie ha hecho a cabalidad» en los 140 años de la presencia española en el Nuevo mundo. El trabajo es parte de una serie de libros de sermones de la década de los 40. De Ávila comenta cada texto y le adjunta un sermón en español y en quechua.

Estevan Sancho de Melgar

Cuarenta años más tarde, Estevan Sancho de Melgar publicó su Arte de la lengua general del Ynga llamada Qquechhua. En el prefacio, Pedro de Cisneros y Mendoza, de la Catedral de Lima, alaba el trabajo por «las muchas cosas nuevas que añade a las explicaciones dadas en otras gramáticas, enseñando la forma de traducir los Sagrados Evangelios según la naturaleza de este lenguaje.... manteniendo el sentido del texto sagrado». Al igual que Roxo Mexía, Sancho de Melgar ilustra su gramática con ejemplos de traducción de los textos del Evangelio, indicando, a fines del siglo 17, que aún existía la necesidad de que los sacerdotes los tradujeran.

La falta de una «Vulgata» quechua estandarizada significaba que cada párroco necesitaba producir su propio trabajo o copiar el de otra persona. Sancho esperaba remediar eso con la «traducción parafrástica de los Evangelios con notas gramaticales que confío en el Señor serán entregadas a la imprenta dentro de poco tiempo». A pesar de los diversos intentos de que su trabajo fuera aprobado y publicado, Sancho no pudo lograrlo. La única copia conocida del manuscrito se encuentra en el Archivo Nacional de Colombia en Bogotá.

En resumen, hay ejemplos de traducciones de las Escrituras de los años 1580, 1590, 1600, 1640 y 1690. Además, hubo un programa continuo de enseñanza del idioma durante todo ese período.

Es evidente que el Indice de libros prohibidos no implicó que las Escrituras en lengua vernácula no fueran utilizadas en el Perú. Pero, con la excepción del libro de Ávila (una obra dirigida a refutar la «idolatría» indígena) ninguno de estos trabajos de traducción fue publicado, incluyendo aquellos de personas influyentes, tales como Oré y Bertonio. Esto sugiere la existencia de una política oficial respecto de este asunto. Mientras estas traducciones permanecieran en forma manuscrita no estaban incluidas en el Indice de libros prohibidos y, por consiguiente, no estaban expuestas a la investigación de la Inquisición. Parece que los traductores aprovecharon bien el espacio dejado por Trento para traducir pasajes selectos del Nuevo Testamento a las lenguas vernáculas; pero el Índice garantizó que no se publicaran.

La práctica de la traducción

Las discusiones sobre la práctica de la traduccción que aparece en la obra de estos sacerdotes y eruditos destacan la importancia de contar con las Sagradas Escrituras y otros materiales en lengua vernácula. Al igual que los traductores del Catecismo de 1584, ellos lucharon con el deseo de producir traducciones idiomáticas y, al mismo tiempo, con la necesidad de salvaguardar la ortodoxia de la Iglesia.

Luis Jerónimo de Oré

Oré estaba comprometido con el uso de la lengua vernácula y citaba a San Pablo para este efecto: «No les servirá de nada que yo los visite y les hable en lenguas extrañas» (1 Cor 14.6). Pero mientras traducía los textos bíblicos para su uso en la liturgia, creía que la poesía y las canciones tenían un mayor efecto en los indios que «el común y ordinario manjar» de los sermones y las Escrituras en prosa (Oré 1598:63).

Sus himnos basados en las Escrituras permitían un mayor alcance para sus propósitos ideológicos que lo que lo hacían las lecturas directas del leccionario. El texto de las Escrituras se convirtió en el punto de partida de la apologética de la Iglesia, con frecuencia caracterizada por la retórica de la ironía y el ridículo. En una paráfrasis libre se presentan versículos adicionales que cuestionan las creencias indígenas. Se elige un vocabulario que enfoque directamente las prácticas indígenas. De esta forma, por ejemplo, el Cántico de Moisés (Dt. 32) pasa de ser una canción de alabanza a ser una composición en la que el Creador se dirige a la «creación», pero esa «creación» comprende los mismos elementos prominentes en los ritos indígenas, por ejemplo, el sol, la luna, las estrellas, el fuego, las manantiales (ibid., 111).

Juan Pérez Bocanegra

Aunque las traducciones de las Escrituras de Pérez no han llegado a nosotros, sí tenemos sus traducciones de otros textos litúrgicos. Pérez trabajaba tanto con materiales publicados como con otros escritos a mano que «otras personas no han traducido bien». Revisó el quechua «quitando muchas cosas que había encontrado... añadiendo y proveyendo otras... para reducirlo a un lenguaje de uso común, pero de calidad, sin pretensiones e inteligible para todos los sacerdotes, a igual que para los indios y otras personas de este reino». (Pérez 1631:1)

Basándose en esto, reclamaba originalidad para su trabajo, que era «traducido a la lengua popular de los nativos de esta tierra, junto con las frases idiomáticas y la forma pulida de hablar de la ciudad de Cuzco, que es la Atenas de este amplio idioma llamado quechua... pero aún así, la traducción no se desvía ni va más allá de las rúbricas, reglas y cánones del Ritual Romano más actual» (ibid.).

Aquí Pérez revela la tensión con la que luchaba. Se había formado en el contexto del escolasticismo de aquel entonces y su trabajo fue informado por una filosofía lingüística que buscaba una traducción del latín que fuera ad pedem litterae, y con rituales que fueran «traducidos fielmente» (ibid., 529).

Dentro de un sistema de pensamiento en que la forma debía ser mantenida para garantizar un sacramento eficaz ¿cómo podía estar seguro un sacerdote de que en el proceso de cambio del latín a la lengua vernácula se garantizara la presencia consubstancial de la obra original? Sobre todo, cuando el mismo proceso de traducción lo empujaba a crear un novum opus. Para Pérez, la elección incorrecta del lenguaje podía invalidar el sacramento y, aunque estaba consciente de que existían palabras en lengua vernácula que podía usar, su reconocimiento de que las palabras quechuas tenían su propia propiedad, lo persuadieron a retener las palabras basadas en el latín en las fórmulas sacramentales. El argüía que si la forma en quechua mantenía la usada en romance o «el sentido, las palabras equivalentes y la intención apropiada a la de la forma en latín, el sacerdote administraría este sacramento de una manera auténtica y eficaz» (ibid.,525).

Tras de las cuestiones con las que luchaba se encontraba la filosofía del lenguaje de la teología sacramental de la época –la herencia aristotélico-agustiniano-tomísta–. El ser fiel a la forma, como proponía Aquino, era asegurar la validez de la materia. Pero para poder ser fiel a la forma en latín, Pérez no podía ser fiel al idioma quechua. Así que no logró que el sacramento tuviera sentido para el indígena. Por consiguiente, la apropriación del significado del sacramento por los indígenas fue muy distinta de la del clero.

Ludovic Bertonio

La obra de Bertonio iba dirigida a dos auditorios muy distintos: a los sacerdotes que estaban aprendiendo el idioma para poder servir en parroquias indígenas y a los mismos indígenas. Intentaba, a la vez, presentar el acercamiento jesuita al tema. Con el propósito de que los sacerdotes que estaban aprendiendo aymara pudieran ver cómo se relacionaban las dos versiones, a una traducción idiomática del español al aymara la seguía una traducción literal del aymara al español. Esta última versión era un instrumento de enseñanza. Bertonio supervisó la traducción:

Obtuvimos los servicios de un indio bilingüe de esta ciudad de Juli, Martín de Sancta Cruz Hanansaya... para ayudar en la traducción del romance al aymara... la tomamos y añadimos algunas cosas que nos parecía mejor a los que somos sacerdotes... para que la traducción no dijera nada que fuera contra la doctrina católica verdadera... lo exhortamos... a ayudarnos en esta traducción para que pudiera ser producida con la mayor elegancia y claridad que pudiera lograrse en su lengua materna. (Bertonio 1612: 5)

Bertonio definía tres modos de entender la traducción:

i. Una versión palabra por palabra, sin importar el significado general o la claridad. Se trataba de una traducción totalmente literal en la que no había lugar para la reestructuración.

ii. Una traducción con miras a la elegancia y el uso idiomático en el idioma al que iba dirigida. Esta versión utilizaría todos los recursos del aymara para expresar el significado del original. En términos de hoy, representa la traducción dinámica o la equivalencia funcional.

iii. Una traducción que ocupaba un lugar intermedio entre estos dos métodos, donde sólo había lugar para transformaciones obligatorias; o sea, una correspondencia formal modificada.

Ya que él estaba interesado en producir un instrumento para aprender el idioma, el último método que se mencionó fue el que se adoptó para la traducción del aymara al español. Sin embargo, para la comunicación con los indios, eligió la traducción idiomática.

Juan Roxo Mexía y Ocón

Al preparar una gramática y los materiales que beneficiaran más a sus estudiantes, Roxo Mexía y Ocón mostró una gran sensibilidad respecto del lenguaje y una firme convicción de que el quechua era un vehículo apropiado hasta para la más elocuente expresión:

La belleza y elegancia de un idioma consiste no sólo en el significado sino también en su contexto. El idioma de los indios es tan bello que con un simple cambio de orden de palabras se logra mejorar el estilo y la elegancia. La armonía y la inter-relación de los ritmos de una expresión con otra producen una suavidad y gracia única (Roxo Mexía y Ocón 1648: 77,78).

El público al que se dirigía esperaba que hubiera correspondencia entre el texto en latín y el texto quechua. Pero Roxo Mexía y Ocón se preocupaba sobre todo por la equivalencia del significado en su traducción y se afanaba por mostrarles a sus alumnos la validez de su metodología. Insistía que así se lograba «una versión idéntica, que corresponde al significado adecuado del latín romance» (ibid., 20). Para cada principio enunciado en la gramática se encuentran «ejemplos de este precepto en el Santo Evangelio». Los estudiantes debían estudiar ambas, y se esperaba que ello resolviera aun problemas tan difíciles como la cláusula relativa que no tenía equivalencia formal en la sintaxis quechua.

Además de los principios gramaticales, Roxo recomendaba ciertos procedimientos de traducción, como, por ejemplo, cómo manejar la falta de términos quechuas correspondientes a una palabra en español o latín. Tales procedimientos eran:

i. «Indianizar» la palabra (ibid., 84) Por ejemplo: bautizani, confirmacuni, confessacuni.

ii. Traducir por el efecto que logra la palabra (ibid., 85) Por ejemplo: Gloria produce «una vida feliz» y debe ser traducida por cusi cauçay (vida feliz).

iii. Traducir el significado Por ejemplo: escandalizar podría significar «causar pecado» o «insultar» o «abusar» (las traducciones sugeridas eran «empujar a alguien al pecado») o «tratar como a un perro» (ibid., 85)

La naturaleza de los Evangelios como Sagradas Escrituras de la Iglesia presentó problemas específicos de traducción, y la gramática contiene «consejos para la traducción de los Evangelios»:

i. Mientras que la palabra quechua no cambie «el acostumbrado significado católico del Evangelio», una oración debe ser traducida con esa palabra, sin recurrir a frases o composiciones disparatadas.

ii. Debe evitarse la palabra quechua cuando su significado inherente cambia «el acostumbrado significado católico del Evangelio». En su lugar debe utilizarse una frase que se conforme al significado del Evangelio.

iii. Debido a la extrema dificultad para traducir ciertos textos, algunas veces debe hacerse una traducción literal, palabra por palabra.

No cabe duda alguna del compromiso de Roxo con el uso de la lengua vernácula para la expresión de la fe católica. En él vemos un cierto romanticismo, casi una idealización del quechua y los inicios de un quechua «académico» que se desarrollaría en años posteriores. A pesar de insistir en que el hecho de ser gramático y no teólogo aseguraría la calidad de su traducción, lo cierto es que no obtuvo ese resultado. Por ser hijo de la Iglesia y por su determinación de incorporar en el texto quechua la exégesis aceptada de los teólogos, el resultado final de su traducción no llegó a comunicar lo que quería.

Francisco de Ávila

En contraste con la traducción de versículos aislados que encontramos en la obra de Roxo Mexía, Francisco de Ávila y Estevan Sancho de Melgar proporcionan la oportunidad de comparar dos traducciones del mismo pasaje: Lc 21.25-33, que es la lectura del leccionario para el primer domingo de Adviento. Los contextos difieren: uno está en un libro de sermones que se proponen refutar la idolatría; el otro, en la propuesta de un leccionario preparado por un profesor de quechua.

Aparte de los nombres propios, la traducción de de Ávila está admirablemente libre de palabras emprestadas del español. Ya se tratara del género sermón, del género «Escrituras no publicables» o de las exigencias del trabajo parroquial, de Ávila se sentía liberado de las dudas sobre la lengua vernácula que mostraban otros traductores. También pudo haber ocurrido que no se hubiera percatado de algunas de las sutilezas del texto, por haber malinterpretado parte del latín original con el que estaba trabajando. Así, por ejemplo, pressura gentium, del misal, se presenta como la «presión» causada por el apiñamiento de las personas y no como «la aflicción de las personas».

Multiplica de Ávila las palabras con el estilo de un predicador; por ejemplo, el terror hace que las personas se «sequen», se «marchiten», se «enfríen». Es una parafrasis extendida, y lo logra a veces añadiendo comentarios explicativos y a veces traduciendo una interpretación muy suya en lugar del texto. Al oyente no siempre le queda claro que sólo una parte de la traducción representa el texto de las Escrituras, pues todo es la «Palabra de Dios».

Nuevamente, el contexto del sermón aclara (al menos para el predicador) quiénes verán las «señales del fin»: los «indios». Se entiende que una parte del texto se refiere a todos y otra parte solamente a los «buenos cristianos». No hay «malos cristianos», solo «malos runas». Las ideas en boga en esa época informan la exégesis. Se creía que las estrellas influían en el curso de los eventos que tenían lugar en la tierra, y de ahí la referencia al «poder» ejercido en la tierra. El traductor batalla admirablemente con conceptos que aún en la actualidad plantean grandes problemas a los traductores de la Biblia: señales, Hijo del Hombre, gloria, redención, parábola, reino de Dios. La traducción de «Hijo del hombre» como «el hijo de la Santa María» sigue la de «el hijo de la Virgen» en el texto en español dado por de Ávila. Esto se entiende a la luz del filius hominis de la Vulgata: «el hijo del ser humano».

Estevan Sancho de Melgar

El acercamiento de Sancho de Melgar al mismo texto es muy diferente (1690:50, 51). En las notas que acompañan a su traducción, explica las decisiones que ha tomado. Estas, junto con la traducción, nos revelan una admirable sensibilidad al lenguaje, que encontramos, por ejemplo, en el uso que hace el quechua de instrumentos idiófonos y del simbolismo de sonido:

Los indios buscan siempre palabras que imitan el sonido o ruido que escuchan, y a esas añaden el verbo ñini (digo) para formar otro verbo con el significado “hacer tal o cual sonido”. Cum o cau es el sonido de las olas. Cumñini o cauñini significa “hacer el sonido de las olas”. (Ibid., 52)

Aunque adopta la comprensión estándar de ciertas expresiones (por ejemplo, «Hijo del Hombre»), Sancho presta cuidadosa atención a la exégesis: el título del manuscrito completo que se encuentra en Bogotá indica que había consultado a los «Santos padres, expositores sagrados y versiones sagradas». Su meta es ser fiel al sentido evangélico del texto (ibid., 43), y en este aspecto evita los escollos que hicieron tropezar a Roxo Mexía.

Una comparación con la traducción de de Ávila, muestra que Sancho dominaba mucho mejor el latín. La suya es una traducción mucho más matizada, con un quechua superior. También evita las palabras prestadas, por lo que hasta traduce términos como discípulo, que de Ávila conserva. En contraste con la situación que existía cincuenta años antes, ahora el quechua es cultivado en una fase más «clásica» de su uso.

Sancho se limita al texto, mientras que de Ávila entremezcla texto con comentarios, al estilo de un pesher, con alguna indicación ocasional de que está pasando del texto del Evangelio al comentario personal. En contraste, Sancho indica claramente en su bosquejo cuáles son sugerencias alternativas. No tiene el contexto del sermón que lo lleve a tergiversar la traducción, como sí sucede con de Ávila. Advierte en su gramática que ha visto una «serie de traducciones», y tiene razón al considerar que maneja los problemas de traducción mejor que otros. Sin embargo, no es posible establecer hasta qué grado su quechua representa el quechua hablado de esa época, ni cuánto de estos textos entendía el pueblo al que iban dirigidos.

Conclusiones

A través del siglo 17 se prestó cuidadosa atención a la traducción de las Escrituras para su uso en el aprendizaje del idioma, en el culto divino, la predicación y la enseñanza... a pesar del Concilio de Trento y del Índice de libros prohibidos.

Gramáticos y traductores posteriores lucharon con los límites impuestos por la forma latina del original, por la teología de la Iglesia, por una filosofía del idioma basada en el privilegio semántico del latín, y, como lógica consecuencia, por una teoría de la traducción que demandaba correspondencia formal entre los dos textos. Existen indicios de una creciente idealización del quechua y cuanto más esto pueda haber sucedido, las traducciones le habrán comunicado menos a la masa del pueblo indígena. Sin embargo, queda claro que la lectura y el canto de las Escrituras en la lengua vernácula en la celebración de la misa, aun en «quechua litúrgico», imbuirían al pueblo de un sentido de la narrativa bíblica.

Respecto a las traducciones que se produjeron, la imposibilidad de tener un texto autorizado de las lecturas del leccionario en lengua vernácula –una «Vulgata» quechua– condujo a la aparición de una variedad de textos. Estos variaban desde parafrasis pobres hasta obras de gran sutileza, en las que se les prestaba atención tanto ala exégesis como a la lengua indígena. Además, las consideraciones teológicas sin teorías lingüísticas adecuadas, a veces conducían a algo que tal vez pudiera ser aceptable teológicamente, pero en lo que no se reconocía el texto de las Escrituras.

También es evidente que aunque estaban destinadas al uso litúrgico, las Escrituras se prestaban para otros usos, como hemos visto en las confusas diferenciaciones entre texto, comentario y sermón, en el trabajo de de Ávila. Para pasar de ahí al uso de las Escrituras como instrumento ideológico para el control social del pueblo indígena sólo faltaba dar un paso.

Las dudas que rodean la interrelación de las instituciones, la ideología, la teología, la filosofía y la traducción aún permanecen con nosotros. El análisis de la obra de estos traductores del siglo 17 podría ayudarnos a definir mejor nuestros criterios para la tarea que tenemos que realizar en la actualidad. ❐

Mayo 2001

Bibliografía

Bertonio, Ludovic

1612 Libro de la Vida y Milagros de nuestro Señor Iesu Christo en dos lenguas, Aymara y Romance traducido de el que recopilo el Licenciado Alonso de Villegas, quitadas y añadidas algunas cosas, y acomodado a la apacidad de los Indios. Juli: Francisco de Canto

de Acosta, José

1590 Historia natural y moral de las Indias. Ed. José Alcina Franch. Madrid: Historia 16, 1987

de Ávila, Francisco

1648 Tratado de los Evangelios que nuestra madre la iglesia propone en todo el año desde la primera dominica de aduiento hasta la ultima missa de difuntos, santos de España, y añadidos en el nuevo rezado. Lima: Jorge López de Herrera

de Oré, Luis Jerónimo

1598 Symbolo católico indiano. Lima: Antonio Ricardo 1607 Rituale, seu manuale peruanum, et forma brevis administrandi apud indos sacrosanta baptismi, oenitentiae, eucharistiae, matrimonii, & extrema unctionis sacramenta. Neapoli: Jacobus Carlinus

Pérez de Bocanegra, Juan

1631 Ritual formulario. Lima: Gerónimo de Contreras.

Polo de Ondegardo, Juan

1585 Instrucción contra las ceremonias y ritos que usan los Indios conforme al tiempo de su Infidelidad. Lima: Antonio Ricardo

Roxo Mexía y Ocón, Juan

1648 Arte de la lengua general de los indios del Peru. Lima: Jorge López de Herrera

Sancho de Melgar, Estevan

1691 Arte de la Lengua General del Ynga llamada Qquechhua. Lima: Diego de Lyra

Tanner, Norman P., ed.

1990 Decrees of the Ecumenical Councils. 2 tomos. London: Sheed & Ward

Tercer Concilio Límense

1584 Doctrina Christiana y Catecismo para Instruccion de los Indios. Lima: Antonio Ricardo

1584 «Epistola sobre la traducción» en Doctrina Christiana y Catecismo para Instruccion de los Indios. Lima: Antonio Ricardo

1585 Tercero cathecismo y exposicion de la Doctrina Christiana por sermones. Lima: Antonio Ricardo

Vargas Ugarte, Rubén

1951 Concilios Limenses 1551-1772, Tomo 1. Lima: Imprenta Santa María


* En quechua, runa quiere decir «ser humano».


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LA BASE TEXTUAL DEL NUEVO TESTAMENTO Reflexiones sobre crítica textual

(Notas al margen de La transmisión del texto del Nuevo Testamento y nuestras Biblias de hoy, de Rudolf E bertshäuser)1

(Primera parte)

Plutarco Bonilla A.

Desde tierras de Cataluña nos llega este libro, publicado el año recién pasado.

Su autor lo escribió originalmente en alemán. El Lic. Ebertshäuser es «lector para editoriales y [fue] colaborador de la revisión de la Biblia alemana de Schlachter, dirigida por la Sociedad Bíblica de Ginebra», como se informa en el propio libro. Este fue traducido por Elisabet Ingold-González.

El análisis que sigue se divide en dos partes: en la primera, trataremos de organizar las ideas que se desarrollan en la obra y que tienen que ver con los argumentos que utiliza el autor para sustentar su tesis de la indiscutida prioridad del Textus Receptus (TR). Esta sección es, por tanto, de carácter descriptivo. La segunda parte será más bien crítica, pues en ella trataremos de sopesar esos mismos argumentos para determinar su validez.

Primera parte: la sustentación

Crítica contra la crítica

La transmisión del texto del Nuevo Testamento y nuestras Biblias de hoy (TTNT) es, literalmente, una diatriba contra la crítica textual, a la que el autor considera como un instrumento satánico para engañar a los cristianos ingenuos y hacerlos desviar de una correcta comprensión de lo que es la Biblia como palabra de Dios. Citemos algunas de las afirmaciones que se hacen en dicha obra:2

Los papiros y unciales alejandrinos manifiestan una gran arbitrariedad en el trato de la santa Palabra de Dios, como solamente pueden ser propias de partidarios de herejías... En esos tiempos había, por lo tanto, dos líneas de transmisión: Por una parte manuscritos hechos por creyentes que retenían la fe bíblica. Estos manuscritos conservaban con todo cuidado el texto literal, divinamente inspirado, y eran comparados con los originales (o las copias directas y atestiguadas de estos). Pero, por otra parte, había también manuscritos que se caracterizaban por un trato del texto negligente, arbitrario y hasta a veces intencionalmente falsificado.3 (14)

Se puede decir que Orígenes fue el primero que practicó la «crítica textual» en el sentido científico moderno... Algunos investigadores atribuyen a Orígenes una gran influencia sobre los manuscritos Sinaítico y Vaticano. Estos manuscritos probablemente fueron hechos por encargo de Constantino el Grande por Eusebio de Cesarea que era gran admirador de Orígenes. Eusebio los hizo elaborar según los principios críticos de su maestro. Así entraron en estos manuscritos influencias gnósticas y otras influencias perniciosas de la transmisión alejandrina. (17)

[Los manuscritos alejandrinos] son testigos de una línea lateral desfigurada de la transmisión textual. (18)

El Códice Vaticano muestra un estrecho parentesco con el Papiro P75 que es más antiguo que él, y coincide con el Sinaítico en muchos pasajes cuando se trata de discrepancias del texto transmitido originadas por herejías. (23, sic)

El punto de partida de la crítica textual racionalista fue el rechazo del texto
básico griego, del Textus Receptus, aceptado por los creyentes de la Reforma.

Lo que la fe sencilla consideraba como Palabra de Dios con autoridad, era cuestionado sistemáticamente por los eruditos según el lema: “¿Conque Dios lo ha dicho?”. Con argumentos pensados con astucia y unas construcciones mentales dudosas, se calificaron de añadiduras posteriores y de falsificaciones humanas algunas partes de la Biblia. [...] Los intentos de la crítica textual en el fondo tienen la finalidad de derrocar la Palabra de Dios como autoridad última y someterla al juicio de la sabiduría y ciencia humana. (27, sic)

Y se incluye un argumento ad hominem:

Los representantes en cabeza [sic] de la “crítica textual” son casi todos  científicos incrédulos que rechazan la inspiración y con ello el carácter de revelación divina de la Sagrada Escritura. (29)

De modo que tenemos que constatar que la crítica textual tampoco produce buenos frutos en los casos en que la han practicado creyentes. (30)

Los cambios introducidos por la crítica textual tienen una tendencia espiritualmente destructora y dañina para la fe bíblica. Al contrario [sic], fomentan la apostasía del cristianismo de los últimos tiempos por las falsas variantes introducidas. Apoyan herejías como el gnosticismo, el universalismo y el arrianismo; fomentan el ecumenismo por medio de cambios “católicos” y ayudan a mezclar las religiones por el debilitamiento de la doctrina bíblica de la salvación solamente por la fe en Jesucristo... (39)

Podrían citarse más textos de este mismo tenor, pero basten estos para darnos una idea bastante bien definida de la naturaleza de este libro y de la finalidad que busca su autor.

De la «Reforma» y los «originales»

1. Llama la atención, en primer lugar, el hecho de que el autor repita –y reiteradamente– que el TR es «el texto de la Reforma» (13, 30), «el texto recibido de la Reforma» (4, 6, 9), «el texto griego recibido de la Reforma» (7), el texto «aceptado por los creyentes de la Reforma» (27).

Pareciera que la Reforma del siglo 16 tiene un valor normativo respecto de la determinación del texto «original» del Nuevo Testamento.4

2. Esta valoración del TR se hace en virtud de que se lo considera copia fidelísima de los mismísimos originales. En efecto, dice el autor, «la transmisión textual en que se basa se remonta al ancho cauce de manuscritos bizantinos y hasta los mismos originales» (7). Por eso, ese texto se constituyó en norma normans, o sea, en «la norma autoritativa».

Una prueba de la veracidad de esta afirmación –prueba que el autor considera definitiva–, es de carácter numérico, ya que «coincide esencialmente con el texto aproximadamente el 90% de los más de 5000 manuscritos griegos conocidos del NT, que en la crítica textual están agrupados bajo la expresión “Koiné”, texto “bizantino” o “Texto mayoritario”» (7).

El peso argumentativo de la cantidad no se limita al hecho material de la existencia de gran número de manuscritos que corresponden al TR, sino, además, a que «todos los reformadores recibieron este texto como dado por Dios y fiable. Pero también lo aprobaron unánimemente millones de creyentes de distintas convicciones. De este modo el Textus Receptus [sic ] del Nuevo Testamento fue durante más de 350 años para todos los creyentes la base confiable e indiscutible de su fe» (4).

3. Dado el lugar de indiscutible privilegio que para el Lic. Ebertshäuser ocupa el TR, cualquier intento de preparar una edición crítica del texto griego era, ni más ni menos, que un «ataque astuto contra los fundamentos de la Reforma», ataque que, como era de esperar, «fue rechazado por los creyentes y sus líderes de aquel entonces» (10). Se destacan, en estas afirmaciones, tres aspectos significativos: por una parte, el indisoluble nexo que se establece entre «los fundamentos» de la Reforma y una tradición específica de la transmisión del texto griego del NT, representada por el TR; por otra, que cualquier esfuerzo por establecer un texto crítico es un «ataque astuto» contra esos principios; y, por último, que el rechazo de tal intento de socavar las bases de la Reforma vino no sólo de los líderes de ese movimiento sino también de «los creyentes». Al distinguir entre «líderes» y «creyentes» se nos da a entender que el pueblo que aceptó los principios reformados también rechazó tales ataques.

El segundo de estos aspectos se afirma más enfáticamente cuando el autor de esta obra sostiene que los críticos textuales de los siglos 18 y 19, entre los que menciona a Griesbach, Lachmann, Tischendorf, Wescott y Hort, «desecharon la norma autoritativa del texto transmitido y le calificaron a él [sic ] y a la transmisión del texto mayoritario en que se basaba de ser un texto malo y corrupto que se habría originado por una elaboración posterior» (10).

De la teología

El vínculo que se establece entre el TR y la posición teológica de la Reforma (es decir, sus «fundamentos») se sigue elaborando y se aportan nuevos aspectos que completan el cuadro de la defensa de dicho texto.

4. La explicación teológica de todas las aseveraciones a las que nos hemos referido en los párrafos anteriores está en el hecho de que el TR es el «texto del NT conservado y sacado a luz por la providencia de Dios» (9), y «por la soberana dirección de Dios, precisamente este texto fue la base de todas las Biblias de la Reforma». «Lo mismo es válido para las iglesias anabaptistas y Husistas»5 (9, sic).

Según esta percepción, fue la providencia de Dios la que sacó a luz el TR, y esto significa, ni más ni menos, que tal texto tiene que ser, necesariamente y en virtud de ello, el texto divinamente inspirado en su original. Esto mismo se afirma con estas palabras:

A continuación quiero intentar dar unas explicaciones acerca de lo que es el texto recibido de la Reforma y explicar porqué [sic] los creyentes que creen fielmente en la autoridad e inspiración de la Biblia aún hoy lo pueden aceptar [el TR] como el texto del NT que Dios ha guardado y transmitido con toda garantía. (6)

5. Aquí se vinculan los conceptos teológicos de inspiración y autoridad de la palabra de Dios con el TR, hasta tal punto que, respecto del NT, esa vinculación se resuelve en identificación: el TR es el texto inspirado. Las implicaciones, contrario sensu, son significativas. Para comenzar: el texto crítico (TC) no representa un texto inspirado; ergo, no tiene autoridad...

Lo explica el propio autor con claridad meridiana y en los siguientes términos:

Sobre el fundamento de este texto [el TR] conservado y sellado por el Señor han nacido un gran número de movimientos espirituales bendecidos por Dios.6 (49)

Así se explica la argumentación apologética que utiliza el autor a favor del TR, cuando introduce otro elemento polémico que procede de la iglesia institucional. En efecto, también se les achaca culpa a los «Jesuitas y otros representantes de la iglesia católica» [sic], quienes «desempeñaron un papel importante»:

alegando las “lecturas” (pasajes) discrepantes, trataban de minar la enseñanza de la Reforma de que la Sagrada Escritura era la única autoridad para los creyentes. La crítica textual les proveyó con la argumentación necesaria para afirmar que la Escritura sola no era suficiente como norma, sino que los creyentes necesitaban la enseñanza y tradición de la iglesia católica para saber con seguridad lo que Dios había dicho. (10)

Los ataques contra la Iglesia Católica Romana aparecen también en otros lugares del texto que comentamos. La Iglesia Ortodoxa es, así mismo, objeto de cierto desprecio por parte de nuestro autor, aunque este se ve obligado, por razones históricas, a introducir una excepción y a tratar de dar razón de ella. Tal razón es, necesariamente, teológica, e intenta explicar cómo fue posible que en el seno de la Iglesia Ortodoxa se conservara y se transmitiera el texto mayoritario. Leamos:

Aún y cuando la iglesia griega ortodoxa vivió una decadencia espiritual y apostasía parecida a la de la iglesia católica de Occidente, sin embargo, fue hecha la guardiana del texto original por medio de la providencia y obra de Dios, a semejanza de los rabinos incrédulos de la Edad Media que fueron los guardianes del texto hebreo del Antiguo Testamento. (20, sic)

Contra esas desviaciones doctrinales –insertadas en las iglesias Católica Roma-na y Ortodoxa–, nos encontramos con el hecho de que «las lecturas del Textus Receptus [son] tan lógicas entre sí, de un lenguaje claro y doctrinalmente sanas», que los críticos textuales se han visto forzados a afirmar que «no podían ser originales, sino que tenían que ser el resultado de una amplia reelaboración redaccional» (11).

6. Juega un papel importante, en todo este proceso de transmisión, el hecho de que muchos manuscritos manifiestan «errores de copia, mutilaciones evidentes del texto, pero también a veces cambios del texto original inducidos por herejías» (14). Resulta claro que tales copias son –para el autor de TTNT– las que sirven de base para el TC, como lo afirma luego de manera directa al sostener que

Se puede decir que Orígenes fue el primero que practicó la “crítica textual” en el sentido científico moderno. [...] Así entraron en estos manuscritos influencias gnósticas y otras influencias perniciosas de la transmisión alejandrina. (17)

De la historia

7. Un razonamiento estrechamente relacionado con lo que se acaba de afirmar en el párrafo precedente atribuye a los orígenes geográficos del TC y a la historia que se desarrolló en esa región de origen, el hecho de que los manuscritos en los que se sustenta el TC muestren desviaciones significativas respecto de la sana doctrina. Se sostiene en TTNT lo siguiente:

Pero más grave es que precisamente en Alejandría y Egipto actuaban muchos herejes (del gr. hairesis=doctrina equivocada, partidismo, secta) y enemigos de la fe bíblica, que estaban influidos sobre todo por el Gnosticismo (derivado de gnosis=conocimiento secreto), el Arrianismo y la filosofía griega. El gnosticismo era una doctrina pagana de misterio que estaba basada en conocimientos de revelaciones demoníacas y que ya en el primer siglo comenzó a obrar en las iglesias cristianas que se estaban formando (comp.. 1 Ti 4.1-5; 1 Ti 6.20 donde la traducción “ciencia” en el gr. dice gnosis; Col 2; 1 Jn). (16, sic)

Del TR, por otra parte, el autor se expresa como sigue:

En todo el territorio donde se difundió el NT, el texto mayoritario es una transmisión testificada que tuvo su origen en las iglesias del primer siglo de Grecia y Asia Menor. Fue preservado y transmitido en los siglos subsiguientes (principalmente por la iglesia griega) en multitud de manuscritos. Ya en el siglo II está atestiguada esta transmisión del texto; hasta el siglo IV fue ganando cada vez más influencia. Esto lo prueban los papiros tempranos, las citas bíblicas de los primeros Padres de la iglesia y las traducciones de la Biblia del siglo II, sobre todo la Pesita siríaca. (7)

Y añade:

Como muy tarde en el siglo V, la transmisión mayoritaria era la forma textual predominante reconocida por la mayoría de los cristianos grecohablantes. De ahí que más o menos el 90% de todos los manuscritos hoy conocidos contienen precisamente esta forma textual. Estos manuscritos entraron en Europa Occidental después de la caída de Bizancio y despertaron el interés por el texto griego del NT, después de que hasta entonces estaba difundida casi exclusivamente la Biblia latina oficial de la iglesia, la Vulgata. (7, sic)

8. Este concepto de «transmisión testificada» –cuyo significado exacto el autor no explica (por ejemplo, ¿quién, de qué forma y por cuáles medios se realiza la certificación? ¿De qué naturaleza es esta?– se repite en varias ocasiones con diferente terminología. Veamos unos casos:

Por lo tanto [puesto que “la transmisión del texto en los primeros siglos fue muy poco uniforme en lo que se refiere a su fidelidad”] es muy importante saber si los escribientes copiaban el texto de fuentes fiables cotejadas con los originales. (13)

En estos tiempos [primeros siglos] había, por lo tanto, dos líneas de transmisión: por una parte manuscritos hechos por creyentes que retenían la fe bíblica. Estos manuscritos conservaban con todo cuidado el texto literal divinamente inspirado, y eran comparados con los originales (o con las copias directas y atestiguadas de estos). Pero, por otra parte, había también manuscritos que se caracterizaban por un trato del texto negligente, arbitrario y hasta a veces intencionalmente falsificado. (14)

En lo que se refiere a la transmisión de la Palabra de Dios, tenemos que partir de la siguiente base: Tiene que haber una línea de transmisión del NT pura y guardada por Dios, caracterizada por fiabilidad y fidelidad en la transmisión, por congruencia interna y claridad. Esta transmisión tiene que provenir de los escritos originales por medio de una línea de transmisión ininterrumpida. Es lógico suponer que en esto, las iglesias fundadas por los apóstoles, que poseían los escritos originales y tenían probablemente hasta entrado el siglo II, al menos copias cuidadosas certificadas, desempeñaron un papel clave en esto, como también los colaboradores de los apóstoles. Si ha de ser fiable, esta transmisión estará caracterizada por una gran armonía entre los distintos manuscritos entre sí y un trabajo cuidadoso de los copistas. (43, sic)

Y al criticar los manuscritos «Sinaítico y Vaticano y también los papiros [que] proceden de una transmisión que tiene su origen en Alejandría o Egipto» (16, sic), se afirma, de inmediato, lo siguiente: «Esto es una región que estaba muy lejos del lugar de los originales de modo que los escribientes difícilmente podían cotejar sus copias con las copias primeras atestiguadas» (16, sic).

Del texto mismo

9. Otro argumento a favor del TR tiene que ver con la naturaleza interna del texto mismo, que lo diferencia de manera destacada del TC. Así, se afirma categóricamente:

La gran fidelidad de esta línea de transmisión con respecto al trato del texto que le ha sido confiado se muestra en la asombrosa uniformidad del texto en las muchas copias de copias, que además proceden de regiones muy alejadas la una de la otra. Esta uniformidad solamente se explica por el hecho de que reproducen con gran cuidado un antecedente común: los originales inspirados. (20)

Por contraste, y como ya se ha señalado en algunos de los textos citados, el TC se caracteriza por todo lo contrario. Leamos:

En ellos [i.e., en los “testigos principales” de la crítica textual] se omitieron o cambiaron muchas palabras y muchos pasajes en parte importantes que se encuentran en el texto mayoritario. Aunque estos manuscritos antiguos muchas veces se contradicen entre sí y demuestran ser testigos muy poco fiables [...], entre otras cosas por abundantes y graves faltas cometidas por los copistas, casi todos los representantes de la crítica textual afirman que estos serían los que más se acercan a los originales de la transmisión textual.

A pesar de que estos dos testigos principales [i.e., el Códice Vaticano y el P75] contradicen tan a menudo al texto tradicional, desacreditan su testimonio por el hecho de que entre ellos dos constantemente están en desacuerdo.

El capítulo 6 de TTNT («Los dudosos testigos principales de la crítica textual») está dedicado a «demostrar» el poco valor de esos testigos: los códices Sinaítico, Vaticano y de Beza, y los papiros.

De la espiritualidad

10. Resulta por demás llamativo que en esta obra se usen argumentos no académicos para sustentar una tesis que, quiéralo o no el autor, es esencialmente académica (y por ello justifica, sin decirlo, la misma existencia del libro que comentamos). Puesto que tales razonamientos también demandan una respuesta –además de la respuesta que exige el hecho mismo de su uso–, los explicitamos aquí con base en los propios textos de la obra (de la misma manera como hemos procedido con los argumentos anteriores).

Se dice, a este respecto, lo siguiente:

En estos tiempos había, por lo tanto, dos líneas de transmisión: Por una parte manuscritos hechos por creyentes que retenían la fe bíblica. Estos manuscritos conservaban con todo cuidado el texto literal, divinamente inspirado, y eran comparados con los originales (o las copias directas y atestiguadas de estos). (14)

Y también:

En los siglos que siguieron [a la Reforma del siglo 16], la Palabra de Dios libremente accesible produjo frutos maravillosos en la salvación de muchas personas. La Biblia se tradujo cada vez a más lenguas populares... Millones de personas en todo el mundo fueron tocados, iluminados y llevados a la conversión y al nuevo nacimiento por la Palabra de Dios. Para ellos la Sagrada Escritura llegó a ser la autoridad suprema de su vida espiritual. (3, sic)

No tendríamos objeción alguna a esta afirmación general si no fuera porque el contexto de estas palabras convierte dicha afirmación en algo muy particular. El autor no se refiere a la traducción de la palabra de Dios a las lenguas vernáculas de la Europa de la época, sino a la traducción que se basa en el TR. Él mismo lo explicita al decir que «desde el tiempo de la Reforma hasta el siglo XIX todas las traducciones protestantes de la Biblia, como por ejemplo la de Lutero..., para el Nuevo Testamento se basaban en un mismo texto griego, el llamado “Textus Receptus” (quiere decir “Texto recibido o aceptado por todos”)» (3-4, sic).7

11. La implicación es obvia: es el TR, en su traducción a las diferentes lenguas, el que produce esos beneficios espirituales en quienes aceptan el mensaje. Los otros textos griegos (léase: el TC) no producen tales frutos. Que tal implicación no es peregrina, se encarga de ratificarlo el propio autor con las siguientes palabras:

De modo que tenemos que constatar que la crítica textual tampoco produce buenos frutos en los casos en que la han practicado creyentes. / La gran miseria en la iglesia de hoy es que la gran mayoría de los pastores, maestros, teólogos y predicadores de la Palabra, confían de buena fe en el juicio de la crítica textual, sin sentir la necesidad o sin atreverse a formarse una opinión propia en la cuestión sobre el texto genuino del NT guardado por Dios. Detrás de esto, lamentablemente, hay en algunos creyentes una fe equivocada en la ciencia, una confianza descarriada en el progreso de la crítica textual con su “investigación objetiva”, que al fin y al cabo se supone que es la que mejor tiene que saber lo que está en el NT y lo que no. Algunos creyentes aceptan los principios, métodos y resultados de la crítica textual sin reconocer que en el fondo no son conciliables con su propio punto de vista de la fe. (30-31)

Y:

Sobre el fundamento de este texto [el TR] conservado y sellado por el Señor han nacido un gran número de movimientos espirituales bendecidos por Dios. Valgan como ejemplos el movimiento de hermanos en sus comienzos fructíferos, el pietismo, el tiempo de los avivamientos o los anabaptistas bíblicos y las iglesias bautistas. Contrastando con esto tenemos que hacernos la pregunta, si las Biblias críticas jamás han dado unos frutos tan bendecidos por Dios. Naturalmente, esto no significa que no puedan convertirse personas por medio de estas Biblias y obtener cierta bendición por ellas (el autor es uno de ellos); pero la introducción de Biblias críticas seguro que no es casualidad que ocurra precisamente al mismo tiempo en que la iglesia está superficializándose dolorosamente y se encuentre en una decadencia espiritual. El apartarse de la fe sencilla y del texto guardado de la Reforma, seguramente ha hecho que Dios haya tenido que quitar de su bendición para Su iglesia.8 (49, sic)

Nótense en esta cita los siguientes aspectos: (1) los «movimientos espirituales bendecidos por Dios» se fundamentan en el TR; (2) las «Biblias críticas»9 (o sea, las traducciones que usan como base textual el TC) no han producido frutos semejantes; (3) se concede, no obstante, que quienes usan estas últimas Biblias pueden recibir «cierta» bendición del Señor; (4) la concomitancia de la decadencia espiritual de la iglesia y su uso del texto crítico «no es casualidad»; (5) «apartarse de la fe sencilla» es prácticamente sinónimo de apartarse del «texto guardado de la Reforma», y ello ha tenido consecuencias funestas en la vida de la iglesia.

Segunda parte: Crítica de la crítica crítica10

En esta segunda parte de nuestro trabajo mantendremos el mismo esquema de la primera. Para facilitar la lectura y el seguimiento de la argumentación, usaremos también los mismos subtítulos (excepto por el último que se añade).

Crítica contra la crítica

12. En este primer aspecto nos encontramos con un serio problema; no para nosotros, sino para el autor del libro que comentamos. De hecho, el autor corre el mismo destino de aquellos que quieren negar la validez del quehacer filosófico: la única manera de negar la filosofía es... haciendo filosofía.

La argumentación fundamental del Lic. Ebertshäuser es autodestructiva, pues encierra en su raíz un veneno para el cual no hay triaca: ¡ataca la crítica textual haciendo crítica textual!

No creemos que sea tan ingenuo que no se haya percatado del hecho. Lo que más bien percibimos es que, en el fondo, él considera que su manera de hacer crítica textual es la correcta, mientras que la de los otros adolece de todos los defectos que a lo largo de su escrito va enumerando (racionalista, incrédula, infiel, despreciadora de la palabra de Dios, etcétera).

El único razonamiento posible en un ataque frontal contra la crítica textual (sin adjetivaciones) sería estableciendo las conclusiones a las que el autor ha llegado, pero sin hacer referencia a las premisas. Sería algo así como afirmar lo siguiente: «El TR es el texto, del NT, inspirado por Dios, y punto. Y es así porque así lo sostengo». Es decir, frente a un problema no teológico, se responde con una única aseveración (no «razón») teológica de carácter personalísimo.

Permítasenos aclarar esto último para evitar confusiones e incomprensiones.

    • El NT es un texto teológico en su esencia. No aludimos aquí a las formulaciones teóricas de la teología dogmática (o sistemática, como es más común decir en la tradición protestante). Lo decimos, más bien, en el sentido de teo-lógico: el NT representa una manera muy particular –en virtud de la inspiración divina– de dar razón o razones, en narrativas y en discursos, de lo que Dios ha hecho y dicho «en estos tiempos últimos». Sin embargo, el texto del NT, con todo y ser, como acabamos de afirmar, texto inspirado y parte del canon de las iglesias cristianas, también es, concomitantemente, un texto literario, factura humana. En él se ven, con la claridad del sol estival mediterráneo, las manos de sus diversos autores: vocabulario, estilo, nivel literario, circunstancias personales (psicológicas, espirituales, sociales, financieras), situaciones eclesiales, teología... y quién sabe cuántos aspectos más. Desde este punto de vista, y exclusivamente desde él, el NT es (puede ser, debe de ser, tiene que ser) objeto de análisis literario. Es más, el desprecio de este análisis desperdicia gran parte de las posibilidades exegéticas del texto que, en última instancia, trascienden lo meramente literario.
    • Este hecho, tan escuetamente expuesto, adquiere una nueva dimensión cuando de hablar de la transmisión del texto se trata. Es aquí, precisamente, donde se manifiesta de manera más cruda la mano humana que interviene en el proceso. Por ejemplo, lo que nuestro autor descarta ligera y categóricamente como descuido, puede que no lo haya sido del todo. Consideremos, por una parte, el afán de los cristianos de hacer copias de los escritos que consideraban «sagrados» o dotados de autoridad (eso fue parte del proceso de canonización del texto), y que los llevaba a hacerlo de prisa para satisfacer las necesidades de las comunidades cristianas. Tomemos en cuenta, por otra, las condiciones laborales (los copistas trabajan diariamente muchísimas horas en esa tarea), ambientales (falta de luz y de comodidades), materiales (el tipo de material en el que se escribía y con el que se escribía), de salud (problemas de la vista), etc. El resultado final es que ahí, y no simplemente en el descuido, encontramos la razón de muchas de las variantes que hay en los manuscritos griegos del NT.11

Cuando el autor hace afirmaciones tales como estas: «[Los manuscritos alejandrinos] son testigos de una línea lateral desfigurada de la transmisión textual» (18) y «El Códice Vaticano muestra un estrecho parentesco con el Papiro P75 que es más antiguo que él, y coincide con el Sinaítico en muchos pasajes cuando se trata de discrepancias del texto transmitido originadas por herejías» (23, sic), ¿no está haciendo crítica textual? (En este preciso instante no emitimos juicio de valor ni sobre la rigurosidad ni sobre la calidad de tal crítica.)

Cuando el Lic. Ebertshäuser hace una «crítica» de lo que él llama «los dudosos testigos principales de la crítica textual», ¿qué es lo que está haciendo? ¿Con cuáles criterios hace la crítica y clasifica esos documentos de «dudosos»?

    1. El problema, del que parece no percatarse del todo, es que hace crítica textual con criterios que no son de la propia disciplina (que, como señalaremos luego, ha despreciado), sino de otra. Es como hacer una crítica de una obra de anatomía humana a partir de criterios de una determinada teología; o criticar, con base en la física interplanetaria, una obra literaria como María, de Jorge Isaac. Desde niños nos enseñaron que no pueden sumarse cantidades heterogéneas.
    2. Analicemos una afirmación como esta: «En comparación con el Textus Receptus, Burgan ha descubierto que [el Códice Vaticano] omite en los Evangelios 2877 palabras, añade 536, sustituye 935 por otras, cambia la posición de 2098 palabras en la frase y modifica 1132 palabras, de modo que resulta un total de 7578 diferencias» (23). ¿Con base en cuáles criterios de crítica textual –no de su particular teología– se dice que el códice B «omite» determinado número de palabras y no que el TR las «añade», o que aquel las «añade» y no que este las «omite»? Una afirmación de tal naturaleza sólo puede provenir de una posición dogmática que ha decidido, a priori, que el TR contiene las ipsissima verba inspiradas por Dios. Una vez que se ha establecido este dogma, todo lo demás pareciera caer por su propio peso.

Pero, sólo «pareciera», pues aquí no termina el problema. A lo largo de todo el libro, su autor habla del TR como si se tratase de una obra monolítica, sin resquebrajamiento alguno, sin las dificultades que se encuentran en los manuscritos que no son de la familia o de la tradición bizantina. Pero resulta que esa no es la realidad. Entre los manuscritos bizantinos también hay variantes. El autor tiene que reconocerlo, porque se le impone esa realidad. Pero, ¿cuál es la solución que propone? Oigámoslo hablar:

Algunos teólogos creyentes han intentado preparar una edición del texto mayoritario (ingl. Majority Text) deducido científicamente, partiendo del conocimiento correcto de que la transmisión bizantina es la genuina que Dios ha guardado. La dificultad al hacerlo está en que tal edición, al igual que todos los resultados científicos, sólo puede sacar a la luz una forma textual provisional, no fija, que en muchos pasajes tiene que apoyarse en suposiciones y conclusiones racionales humanas. También aquí existe el gran peligro de que el hombre con la ayuda de su inteligencia limitada y su comprensión restringida de estas cosas, decida sobre lo que es Palabra de Dios y lo que no lo es. (46)

Y nos intenta meter, de nuevo, en un callejón sin salida: Les pide, a los teólogos creyentes, que no usen la «inteligencia limitada» que Dios les ha dado, porque su comprensión es «restringida».

En asuntos de esta naturaleza, ¿con cuál inteligencia y con cuál comprensión hemos de intentar comprender? Cuando afirma que estos especialistas (a los que llama «teólogos creyentes», aunque en realidad son críticos textuales), al utilizar tales instrumentos de trabajo «sólo puede[n] sacar a la luz una forma textual provisional, no fija» del TR, lo que está haciendo, en primerísimo lugar, es confesar, malgré lui, que lo que existen son lo que él llama «formas provisionales, no fijas», y en segundo lugar, que él ha escogido una de esas formas provisionales, no fijas, y ha determinado que es la forma definitiva (no provisional) y fija del TR. ¿Cómo llega a esa conclusión? No lo dice por ninguna parte. Ni creemos que pueda decirlo.

Por medio de internet nos ha llegado un documento subscrito por el señor Calvin George y que tiene por título «Por qué el movimiento de renovar o reemplazar la Reina-Valera NO es de Dios» (sic). La tesis que sostiene es similar a la del autor que comentamos. Dice, citando a D.E. Anderson:

... Hoy el Texto Recibido (o Textus Receptus] es usado en forma genérica al aplicarse a todas las ediciones del NT griego que siguen las ediciones impresas tempranas de Desiderius Erasmus... Este término [Texto Recibido] ha sido expandido para incluir numerosas ediciones del NT griego que proviene de la misma familia textual bizantina representando la mayoría de los manuscritos griegos escritos a mano antes del siglo 16... [...] No hay dos de los más de 5,000 manuscritos que se conocen hoy que están 100% de acuerdo uno con el otro. [Sic]

Y continúa con la cita del Sr. Anderson:

Estas diferencias son de carácter minoritario, y son pálidas e insignificantes cuando se compara a las 6,000 diferencias aproximadamente –muchas de las cuales son sustanciales– entre el texto crítico y el Texto Recibido... [Sic]

Detengámonos en este último aspecto, porque es el que repite, y de manera sostenida, el Lic. Ebertshäuser.
Ya otros han destacado un hecho que se presenta reiteradamente en las discusiones de esta naturaleza, cuando se ofrecen argumentos, sobre todo para rebatir alguna tesis. Se dice que las diferencias entre el TC y el TR son substanciales en cuanto a su significado. Ello puede ser cierto si se analizan esas diferencias aisladamente, tanto respecto del mismo libro en las que se dan como respecto del NT en general. Tomemos un ejemplo: Col 1.14. La expresión que en Reina-Valera se traduce por las palabras «por su sangre» no es parte del TC. Los enemigos de este ven en ello un intento de copistas de «borrar» la referencia a la sangre de Cristo («por no creer en ella», se dice). Pero, si fuera realmente así, ¿no habrían eliminado esos mismos copistas la expresión «la sangre de su cruz» que aparece en el mismo capítulo (v. 20)? ¿No habrían quitado aquella expresión del texto paralelo de Ef 1.7? ¿No habrían quitado expresiones similares en otras partes del NT? Sólo una mentalidad ingenua o temerosa de fantasmas producto de una teología deficitaria que no presta atención a toda la evidencia puede considerar que el argumento esgrimido tiene algún peso.12
Ítem más: la aceptación del hecho innegable de la existencia de varias formas del TR echa por suelo toda la tesis sobre la que se funda la defensa de dicho texto que hace el autor de la obra objeto de este análisis. Si se trata de aceptar que cada palabra es la palabra inspirada, basta que haya diferencias entre uno y otro manuscrito, respecto de una determinada palabra, para que se derrumbe la teoría. Y con mucha más razón cuando se trata de muchas más palabras, en los diversos manuscritos de la tradición del TR. ¿Cómo determinar –incluso sólo dentro de esa misma tradición– cuál es el manuscrito que tiene la palabra «inspirada»? La dificultad se multiplica exponencialmente cuando se considera que la aplicación de un método científico es patraña satánica para engañar al creyente ingenuo.
Las palabras que comentamos (la cita de la página 16: «La dificultad al hacerlo está en que tal edición, al igual que todos los resultados científicos, sólo puede sacar a la luz una forma textual provisional, no fija, que en muchos pasajes tiene que apoyarse en suposiciones y conclusiones racionales humanas») nos traen a la memoria a aquel general que, para hacer callar a la clase pensante que le era contraria, lanzó el grito consigna: «¡Muera la inteligencia!»
El resultado, respecto del tema y del libro que nos ocupan, no puede ser sino uno solo: Puesto que la renuncia a la inteligencia y al uso de la razón nunca pueden ser totales, a menos que uno se vuelva orate o deje de ser humano, la actitud del que así piensa pierde su capacidad crítica, especialmente la que debe aplicar al propio pensamiento. Y esto es, precisamente, lo que contemplamos en este libro: afirmaciones que tienen, como único sustento, una teología que, a priori, se considera como la única verdadera. Por eso, el autor puede afirmar lo siguiente:

El Textus Receptus no es un texto determinado científicamente y tampoco se puede demostrar científicamente, sino que es un texto que se acepta por fe como dado y transmitido por Dios. Le [sic ] aceptamos de parte de Dios con una confianza sencilla como la de un niño, y lo hacemos también en aquellos puntos donde los hombres racionales [sic ] le acusan y rechazan. Tenemos buenas razones para hacerlo, pero son razones espirituales, no son argumentos científicos. (46)❐

[continuará.]


1 Barcelona: Edicions Cristianes Bíbliques, 2000; 114 páginas.

2 Todas las cifras que en las páginas siguientes aparecen entre paréntesis, después de una cita, remiten al número de página correspondiente al texto que estemos comentando. Por la naturaleza de toda la primera parte de esta reseña, y porque probablemente algunos lectores no hayan tenido acceso al libro del Lic. Ebertshäuser, se hace necesario transcribir muchos textos de dicha obra.

3 Aquí y en algunas otras citas no se habla de la crítica textual, pero sí de los tipos de manuscritos en que esta se fundamenta (o sea, todos los manuscritos de textos del NT de los que se tiene noticia).

4 Colocamos la palabra «original» entre comillas para destacar el hecho de que no existe ni un solo autógrafo de ninguno de los libros del NT. Expresado de manera más precisa: no existen autógrafos de ninguno de los libros de la Biblia. Lo que tenemos son copias de copias, y a ellas nos referimos cuando hablamos de «manuscritos del NT».

5 Debe señalarse que en la referencia que se hace a los anabaptistas en la misma página 9, en el párrafo anterior al que mencionamos en el texto, el autor de la obra que comentamos se apresura a hacer la siguiente aclaración, para evitar dudas respecto de su propia posición: «Con esto no nos referimos a la secta antibíblica de los “Anabaptistas” münsteristas, sino a las iglesias Anabaptistas serias y fieles a la Biblia, como las que se formaron alrededor de Menno Simons, de las que surgieron entre otros los menonitas». (Nótese que el autor de estas palabras no sólo muestra su desacuerdo con el movimiento de Münster sino que también lo descalifica acusándolo de que no era «serio».)

6 El texto no tiene bastardillas. Hemos puesto esas palabras con ese tipo de letra para destacar tal afirmación: el TR no sólo fue «conservado» por el Señor (providencia) sino también «sellado» por él. Qué signifique este «sellado», no lo sabemos.

7 La expresión «textus receptus» quiere decir, simplemente, «texto recibido». El «por todos» (ab omnibus) es parte de la expresión latina que se encuentra en el prólogo de la segunda edición del NT griego que hicieron los hermanos Elzevir, publicada en 1633. (La oración latina completa reza así: «Textum ergo habes, nunc ab omnibus receptum; in quo nihil immutatum aut corruptum damus».) Por esta época, desde la primera edición de Erasmo (1516) ya se habían hecho unas 160 ediciones del NT griego.

8 Es una lástima que la desafortunada expresión «Contrastando con esto tenemos que hacernos la pregunta, si las Biblias críticas jamás han dado unos frutos tan bendecidos por Dios» sea tan imprecisa, por mal redactada. (No podemos determinar si tal problema es de la traducción castellana o si es del propio texto original.) ¿Se trata de una afirmación o de una pregunta? Por las palabras precedentes, se espera una pregunta. Por lo que sigue, pareciera que se trata de una afirmación que tiene unas pocas excepciones. El uso de «jamás» (en «si las Biblias críticas jamás han dado unos frutos tan bendecidos por Dios») apunta en esta última dirección.

9 Confesamos que nunca habíamos oído esta expresión. La que hemos oído y usado es esta otra: «ediciones críticas de la Biblia».

10 Remedamos, en la segunda parte de este título, el comienzo del subtítulo de una de las obras de K. Marx: La sagrada familia, o crítica de la crítica crítica...

11 Dice el Prof. Metzger que no hay dos manuscritos absolutamente idénticos.

12 Véase infra, donde se discute otro aspecto de este problema, a partir del mismo texto de Colosenses.


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Colaboradores

Guillermo Mitchell

Coordinador de consultores de traducción de SBU en la región de las Américas, el Dr. Mitchell reside actualmente en Canadá. Ha vivido también en Perú y Ecuador, y ha tenido una amplia experiencia en la coordinación de proyectos de traducción a lenguas indígenas en nuestra región. El Dr. Mitchell colabora con frecuencia en Traducción de la Biblia.

Plutarco Bonilla

Director de Traducción de la Biblia, el Prof. Bonilla coordina el proyecto de la producción de manuales y guías para traductores.

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