Vol. 2006 en línea


Contenido

Traducción y Traducibilidad

Kwame Bediako

Akropong-Akuapen, Ghana

Introducción: la traducción de las Escrituras como legado perdurable de la misión moderna

En la fase más reciente de la expansión cristiana, Wulfile ha superado a Patricio del mismo modo que en la anterior Patricio superó a La observación la hace Andrew Wall en su artículo, “El principio de traducción en la historia cristiana”.[1] Están en discusión los dos enfoques contrastantes en la estrategia misionera que adoptaron por un lado Wulfila (o Ulfilas), en el siglo IV, entre su propio pueblo, los godos, y, por el otro, Patricio, en el siglo V, entre los celtas en Irlanda. Wulfila, como sabemos, tradujo la Biblia al godo y, en el proceso, elaboró un alfabeto para el godo y creó “una literatura dentro de una cultura que era totalmente oral”.[2] Patricio, por otra parte, “a pesar de su gran proximidad a la vida y forma de pensar de los celtas, no intentó ninguna vernacularización  de las Escrituras”.[3]

Estos enfoques contrastantes pueden ponderarse de varias maneras. Una es preguntarse, como de hecho lo hace Walls, “si Wulfila prestó el mejor servicio posible a su pueblo al hacer posible que accedieran a las Escrituras en una lengua vernácula que nadie que no hablara la lengua materna tenía motivo para aprender”.[4] Por otro lado, el predominio del latín como el medio de comunicación escriturístico, significó para Patricio que la evangelización asumiera la forma de un proceso de aculturación que “produjo el efecto de conducir la conciencia de los pueblos del norte y del oeste más allá de la región y del grupo de parentesco que tradicionalmente aglutinaban a sus sociedades”. La preservación del latín, no como lengua vernácula sino como lengua “especial” para los cristianos, “una lengua común para las Escrituras, la liturgia y el aprendizaje”, como señala Walls, “fue un factor poderoso en el desarrollo eventual del concepto de Cristiandad, el Imperio territorial de Cristo”.[5] Sabemos cuánta influencia llegó a ejercer este concepto sobre la visión que tuvieron los pueblos europeos de sí mismos, en especial en su relación con pueblos de fuera de la Europa concebida como Cristiandad.[6]

El punto fundamental que se debe tomar en cuenta aquí, sin embargo, es que esto significó que, a medida que los pueblos de la antigüedad del norte y del oeste se fueron convirtiendo al cristianismo, la lengua de las Escrituras fungió menos como “motor para la penetración de una cultura establecida que como vehículo para la apropiación y expresión de una nueva identidad”.[7]

Todo este proceso tendrá ramificaciones de amplio alcance, incluyendo la pregunta que Anton Wessels ha planteado en el título de su libro: Europe – Was it ever really Christian?[8] Pero esta clase de pregunta también nos ayuda a valorar la importancia que las Escrituras vernáculas llegarían a tener en el movimiento de renovación religiosa y cultural que llamamos Reforma. Me gustaría regresar más adelante a este vínculo entre el principio vernácula y la renovación religiosa y cultural en la historia cristiana.

Hasta aquí me he limitado a escoger mi camino por entre algunos de los elementos en una sección muy pequeña del documento de Andrew Walls, de contenido muy bien razonado, intercalando algunas acotaciones propias. Sin embargo, el punto crucial, para nuestros fines, se formula en la observación inicial que cité. Otra forma de plantear el pensamiento de Walls es decir que la historia de la expansión moderna del cristianismo, en los dos últimos siglos, se puede presentar con razón como la historia de la traducción de las Escrituras. Como he propuesto en otra parte,[9] este hecho y el factor de la traducción de las Escrituras deben verse como uno de los logros más sobresalientes del movimiento misionero moderno de parte de Occidente, y como el legado misionero probablemente más importante y, con toda seguridad, más perdurable.

Traducción de las Escrituras: la importancia de la evidencia africana

África, como continente, tiene la cantidad más grande de traducciones vernáculas de la Biblia. Mi opinión, debidamente ponderada, es que la evidencia africana, en parte debido a lo masivo de la misma, pero también debido a lo que yo llamo su “elemento sorpresa”, nos ofrece los indicadores más elocuentes de qué significa esto. Comprenderán que, siendo como soy, africano y cristiano al mismo tiempo, pienso que se trata de un tema de suma importancia, y la mayor parte de mi análisis se referirá a África.

Para referirme una vez más a Wulfila y Patricio, y a los dos enfoques misioneros contrastantes que representan, el punto no es que podamos ahora quitarle importancia a Patricio para aupar a Wulfila. Después de todo, como lo indica Walls, “ambos disponen de infinidad de lectores y ambos tienen la capacidad de distribuir ejemplares de las Escrituras en grandes cantidades”.[10] El enorme mercado para versiones de la Biblia en inglés en muchas partes del mundo podría incluso inducirnos a preguntarnos si quizá el inglés no funge ahora como un nuevo latín. Más bien, el valor de comparar Wulfila y Patricio radica en que, en cuanto a África, debido a los profundos logros vernáculas de los comienzos, en comparación con el pasado misionero de Europa, el movimiento misionero moderno de hecho se aseguró de que los africanos dispusieran de los medios para responder al mensaje cristiano a su manera, en función de sus propias necesidades y de sus propias categorías de pensamiento y significado.

Como he escrito en otro lugar:

Esto, a su vez, aseguró que se produjera un diálogo profundo y genuino entre el Evangelio y la tradición africana, genuino por cuanto se produciría no en función de una lengua foránea o de una cultura foránea, sino en las categorías de los idiomas e ideologías locales. África en la época moderna experimentó la recepción de la Palabra de Dios en formas y en niveles que nunca pudieron conocer las generaciones formativas cruciales de cristianos de Europa septentrional y occidental, quienes recibieron el cristianismo a través de un medio de comunicación que era una lengua eclesiástica especial, el latín.[11]

Por esta razón, pensaría que recuperar en la misión cristiana la ‘traducibilidad’ y el papel fundamental de la traducción de las Escrituras es uno de los acontecimientos más importantes de nuestro tiempo. También opino que tiene un interés más que episódico que los logros misioneros modernos nos lleven a cerrar el círculo, al proceso de misión por traducción, en el que caemos de inmediato en la cuenta cuando recordamos el decisivo encuentro inicial de la fe cristiana con el mundo helénico fuera del lugar donde se originó la fe, en Palestina. La importancia de ese primer encuentro para nosotros radica también en el hecho de que fue ese proceso de misión por traducción el que produjo las Escrituras mismas de las que nos ocupamos.

Desde luego que le debemos mucho a Lamin Sanneh por haber demostrado en forma contundente que el movimiento misionero moderno por parte de Occidente, no sólo no ha destruido las culturas indígenas sino que de hecho ha contribuido a su revitalización.[12] Sanneh identifica a la vernaculización más que a la occidentalización como el resultado fundamental del proceso de traducción y, con ello, nos ayuda a centrar nuestra atención en las potencialidades y valencias de las lenguas y culturas receptoras, hecho que sitúa el ejemplo cristiano en agudo contraste con la norma islámica de un Corán no traducible.[13] De inmediato viene a la mente a este respecto la imagen del dedo, el gatillo y la bala. Mientras que el dedo descanse en el gatillo, la bala que hay en el arma permanece bajo control. La situación cambia en forma radical una vez que se aprieta el gatillo.

Antes de aplicar en forma más amplia el tema en su Translating the Message, The missionary impact on culture, Sanneh ha analizado el punto en relación con África en un artículo[14] que encuentro todavía más pertinente para nuestros propósitos. Para Sanneh, la importancia de la traducción de las Escrituras y su prioridad en la misión cristiana moderna significaron un indicio de que “Dios no desdeñaba a los africanos por permanecer incomunicados en sus propias lenguas”. Esto a su vez, tuvo dos consecuencias. Primera, “esto imbuyó a las culturas [africanas] locales de una importancia eterna y dio a las lenguas africanas un alcance trascendental”. Segunda, también dio por sentado que el Dios de la Biblia había antecedido al misionero en la cultura receptora, de modo que el misionero debía descubrirlo en dicha cultura. En otras palabras, el hecho de que las categorías fundamentales de la teología cristiana (Dios, Jesucristo, la creación, la historia) pudieran trasponerse a sus equivalentes locales, tenía implicaciones para la comprensión teológica de los nuevos mundos de significados que se descubrían. Como historiador de la religión, Sanneh fue especialmente sensible a lo que esto podría significar en relación con lo que describió como “los valores salvíficos” de las religiones originales de África.

La tarea de la traducción de las Escrituras, con sus premisas de gran alcance en cuanto a categorías e ideas religiosas tradicionales como medio válido para transmitir la revelación y la iniciativa divina que antecede y anticipa la misión histórica, admite los valores salvíficos de las religiones locales.[15]

En relación con esto, la situación en África, donde se descubrió que el Dios cuyo nombre ha sido santificado en lenguas indígenas en la tradición religiosa precristiana era el Dios de la Biblia en una forma que ninguno de los principales dioses europeos, como Zeus, Júpiter u Odin, pudieron serlo, constituye un desafío que todavía hay que abordar. Implica ir más allá de la fase de simples correlaciones para entrar en sus implicaciones para una articulación más completa de una doctrina cristiana más plena de Dios. Patrick Ryan afirmó hace algunos años en un artículo, “los Yorubay los Akan [de África Occidental] están mejor pertrechados lingüísticamente que los semitas, griegos, romanos y sus herederos para expresar el carácter absolutamente único de Dios”.[16] Si se da el caso de que las Escrituras son la revelación de Olorum y de Onyankopon y no de un “gott” germano antiguo, ¿qué nuevas oportunidades podría presentar esto?

‘Traducibilidad’ y las Escrituras como contexto

Subsiste el hecho de que el proceso y el acto reales de traducir siguen enfrentándose con enormes dificultades. John Sawyer afirma la idea prevaleciente, (refiriéndose a Jacques Derrida),

que una ‘verdadera’ traducción de una lengua a otra es imposible. Algo se pierde en la traducción: es fundamental estudiar el texto en el original.[17]

Sin embargo, podría ser que el postulado de la ‘traducibilidad’ nos permita pensar en las Escrituras como en algo más que un simple texto. Propongo que pensemos en las Escrituras también como contexto en el que el lector (u oyente) puede ingresar y, con ello, participar de hecho en su mundo de significados y experiencias. Por mi parte, creo que es sobre esta base que las Escrituras pueden tener sentido para nosotros, dado que estamos alejados por muchos siglos de su composición inicial. No es sólo el texto que podemos hacer nuestro por medio de las destrezas y técnicas requeridas de exégesis y de su hermenéutica; creo que es también el contexto en el que podemos encontrar elementos que iluminen nuestra propia experiencia humana. Esto es lo que está detrás del recuerdo que tiene Pablo de la declaración del Salmo 116:10, en relación con las palabras que se aplica a sí mismo en 2 Corintios 4:13:

Escrito está: “Creí, y por eso hablé”. Con ese mismo espíritu de fe también nosotros creemos, y por eso hablamos.

Me parece que esto debe formar parte de lo que se quiere decir en la afirmación cristiana de creer en el Espíritu Santo y en la comunión de los santos que, como ha sugerido Kenneth Cragg, podría interpretarse como participación en cosas santas.[18]

En este sentido las Escrituras pasan a operar en forma sacramental, por así decirlo, habilitando al lector u oyente a ingresar en el mundo de experiencia destinada a todos aquellos a quienes van dirigidas las Escrituras. Todos los cristianos participan en un “nexo abrahámico”; todos los cristianos adoran al Dios de Israel.

Pero la ‘traducibilidad’ y el impacto de las Escrituras traducidas también son garantía de que “el mundo de experiencia” se puede expandir en la otra dirección, que conduce alguna vez a formas novedosas y sorprendentes de participar en el contexto de las Escrituras, moldeadas, en estos casos, por el mundo cultural de experiencia del lector u oyente. Se dice del profeta africano-occidental del siglo XX, William Wad Harris, que en su ministerio experimentó visitas en trance en las que, según su propio testimonio, vio a Moisés, a Elías, al ángel Gabriel y a Jesús, y sólo él habló con ellos.[19] En otras palabras, Harris, quien evidentemente pasó por una experiencia profunda de conversión cristiana, parece que también pudo moverse en un universo espiritual que parece afín a su mundo africano de antepasados, los muertos vivos. En mi libro, Christianity in Africa – The Renewal of a non-Western religion, presento a Harris como un paradigma de lo que llamo “la imaginación original”.[20]

Para nuestros propósitos actuales, lo importante es cómo esta perspectiva afecta la relación de Harris con la Biblia. Resulta interesante que en el revelador estudio de David Shank sobre la carrera de Harris, fue el concepto de participación, “participación vital”, que suele asociarse con culturas primarias africanas, el que Shank, quien no es africano, llegó a aceptar como la explicación más adecuada de la comprensión que tuvo Harris de su relación directa con Moisés, Elías, el ángel Gabriel y Jesucristo.

Harris, por medio de una participación vital, había quedado ‘injertado’ en la ’raíz santa’ de la vida y de la fe de Israel hasta tal punto que, según la expresión del apóstol Pablo en Romanos 11:16-24) llegó a participar “de la savia nutritiva de la raíz del olivo”. Con ello participó de hecho en la vida de los muertos vivos y de su Dios, del que Jesús dijo, ‘’El no es Dios de muertos, sino de vivos; en efecto para él todos ellos viven’ (Lc.20:33ss y paralelos). Harris se había separado antes de su vida Glebo y de su familia en una conversión radical, aunque ahora no se encontraba sin antepasados vivos. Simplemente había cambiado de conexiones familiares, ahora basadas en la fe en Cristo, tal como se lo conoce por medio de las Escrituras, pero por medio de una espiritualidad de participación vital totalmente propia de su manera africana de ser.[21]

La descripción que hace David Shank de la forma que tuvo Harris de hacer suya la verdad de la Biblia es reveladora:

Fue en formas que ya no eran simples pautas de ‘creer en’ la verdad que había conocido antes, sino una pauta africana de ‘participación en’ la verdad. Ya no era cuestión de lo que Moisés vio, o de lo que Elías hizo, o de las palabras y obras de Jesús según los refiere la Biblia. Se convirtió en una cuestión de involucramiento, como en el caso de los antepasados, los muertos vivos, con Moisés, con Elías, con el arcángel Gabriel y por encima de todo con Jesucristo.[22]

Quizá no es posible ser más concreto acerca del empleo intencional que hizo el Profeta Harris de las Escrituras traducidas. Incluso parece haber sido el caso que la gran Biblia que colocaba sobre la cabeza de sus conversos cuando oraba por ellos era la Versión King James. Sin embargo, se advertirá que a menudo he hablado del lector u oyente de las Escrituras. Me parece que no podemos asumir que la participación en el mundo de la experiencia de las Escrituras requiera por necesidad estar alfabetizado, aunque es de suponer que lo segundo puede mejorar lo primero. Pero tampoco podemos equiparar la oralidad con el alfabetismo. La práctica continua de recitación oral de las Escrituras en el culto en círculos muy leídos es demostración suficiente de que las Escrituras están destinadas no sólo a ser leídas sino también oídas.

Algunos pensamientos a modo de conclusión

Esto me conduce a un par de observaciones finales. Mencionamos antes el punto de vista de Lamin Sanneh de que la vernaculización más que la occidentalización ha sido el resultado fundamental del proceso de traducción que ha sido tan neurálgico en la labor misionera moderna desde Occidente. En ese sentido, la traducción de las Escrituras ha asumido todos los rasgos de destructor de la hegemonía cultural occidental. Sin embargo, me parece que también podemos decir que las formas de hegemonía cultural no son las únicas cosas que la traducción de las Escrituras destruye. Parece que la ‘traducibilidad’ y el acceso que da a la participación en el mundo de experiencia de las Escrituras, también pueden indicar que los significados y las aplicaciones de las Escrituras no son prerrogativa exclusiva de los estudiosos del texto. La traducción y la ‘traducibilidad’ que subyace a aquella parecerían garantizar que las Escrituras, a la larga, pertenecen al pueblo, al pueblo de Dios, para quienes las Escrituras estaban y están primordialmente destinadas.

 

Notas

1 Andrew F. Walls, “The Translation Principle in Christian History, en Philip Stine (ed.), Bible Translation and the Spread of theChurch – The last 200 years, Leiden: E.J.Brill, 1990: 24-39; reimpreso en A.F.Walls, The Missionary Movement in Christian History, Studies in the transmission of faith, New York: Orbis/Edinburgh: T.& T Clark, 1996:26-42

2 Walls, “Translation Principle”: 38.

3 Walls, “Translation Principle”: 39.

4 Walls, “Translation Principle”: 38.

5 Walls, “Translation Principle”: 38.

6 Gillian M. Bediako, Primal Religion and the Bible, The Legacy of William Robertson Smith, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997, cap.1.

7 Walls, “Translation Principle”: 40.

8 Anton Wessels, Europe – Was it ever really Christian? The Interaction between Gospel and Culture, London: SCM Press, 1994.

9 Kwame Bediako, “Epilogue: The impact of the Bible” en Ype Schaaf, On their way rejoicing – The history and role of the Bible in Africa, Carlisle: Paternoster Press, 1994:243-54. Ver también, K.Bediako, Christianity in Africa – The renewal of a non-Western religion, Edinburgh: EUP, New York: Orbis, 1995, en especial el cap.7, “Translatability and the cultural incarnations of the Faith”.

10 Walls, “Translation Principle”: 41-42.

11 Bediako, “Epilogue”: 246-47.

12 Lamin Sanneh, Translating the Message – The Missionary Impact on Culture, New York: Orbis, 1989.

13 Sanneh, Translating the Message: 211-36.

14 Lamin Sanneh, “The horizontal and the vertical in mission: An African perspective” en International Bulletin of Missionary Research, vol.7, no.4, octubre 1983: 165-171.

15 Sanneh, “The horizontal and vertical in mission”: 170.

16 Patrick Ryan, “Arise O God! The Problem of God and the gods in West Africa”, Journal of Religion in Africa, 1980.

17 John F.A. Sawyer, Sacred Languages and Sacred Texts, London & New York: Routledge, 1999:79. 1968.

18 Kenneth Cragg, Christianity in World Perspetive, London: Lutterworth Press, 1968.

19 David Shank, Prophet Harris, The ‘Black Elijah of West Africa resumido por Jocelyn Murray, Leiden: E.J.Brill, 1994.

20 Bediako, Christianity in Africa, cap.6.

21 La cita se ha tomado de la tesis completa: David A. Shank, A prophet for modern times – the thoughts of William  Wade Harris, West African precursor of the reign of Christ, tesis doctoral, Aberdeen, 1980, p.467.

22 Shank, A prophet for modern times. 466