Vol. 2007 en línea


Contenido

    Traducción de las Escrituras y teología: algunas lecciones del cristianismo primitivo

    Introducción: el estatus de la Septuaginta en el cristianismo primitivo

    Se sabe que Clemente de Alejandría escribió:

    No fue ajeno a la inspiración de Dios, quien dio la profecía, producir también la traducción, y hacer de ella, por así decirlo, la profecía griega. (Strom. 1.22,149)

    Este sentimiento puede muy bien ser característico del Clemente típico, pero también podemos entender cómo Clemente se afirmaría en esa idea, y no sería el único. En el contexto en el que se da esta afirmación, Clemente no trata de polemizar. Clemente fue, por sobre todas las cosas, evangelista y apologista de la fe cristiana, y su preocupación, en este caso como en todo lo que escribió, fue conseguir que lo escucharan y ganarse la confianza de personas educadas de habla griega con las que compartía una cultura intelectual común. La traducción griega que, para Clemente, había adquirido también el carácter autoritativo de “profecía griega” es, claro está, la bien conocida traducción griega de las Escrituras hebreas, la Biblia judía en lengua griega, a la que se conoce también como Septuaginta.

    En medio de todos los estudios académicos de la Biblia, nos hemos ido acostumbrando a la idea de que la colección de documentos llamados Biblia Hebraica debería ocupar el lugar preferente cuando tenemos que decidir acerca de qué constituye el Antiguo Testamento de la Biblia cristiana. Supongo que en la mayoría de las traducciones actuales de las Escrituras, nacidas en círculos de persuasión protestante, el asunto está probablemente zanjado y fuera de toda duda de que deberíamos utilizar un original hebreo para el Antiguo Testamento y un original griego para el Nuevo Testamento. En ese sentido, somos herederos de Jerónimo, en su  gran preocupación por la hebraica veritas.  Cuando nos relacionamos con otras tradiciones cristianas, como la Ortodoxa, nos encontramos con otra situación, y sabemos también que no sólo el griego y el arameo fueron las primeras lenguas del cristianismo, sino también que las Escrituras judías mismas, que se convirtieron también en las Escrituras de la Iglesia, “al principio se leyeron y estudiaron casi en forma exclusiva en la traducción griega”;[1]

    o sea la Septuaginta. Y, como señala Mogens Müller, El hecho de que [la Septuaginta] se produjera mucho antes de la venida de Cristo le atribuyó una justificación adicional en función de la historia de la salvación.2

    El propósito de esta ponencia no es entrar en otra “súplica en pro de la Septuaginta” (el subtítulo del libro de Müller), ni tampoco es mi intención ponerme del lado de Agustín en contra de Jerónimo. Más bien, me parece que el impacto de la Septuaginta, como “la primera Biblia de la Iglesia”, así como su influencia posterior en la historia de la expansión del cristianismo, deberían indicar que no se  puede dejar de lado en medio de nuestro deseo permanente de poner las Escrituras a disposición y hacerlas accesibles en más y más lenguas.

    La Septuaginta como moldeadora de teología

     Queda fuera de toda discusión que las diferencias entre el texto hebreo y la Septuaginta nacen de que los traductores de la Septuaginta intentaron ocultar algunas cosas en su traducción, o de que las autoridades judías posteriormente hubieran cambiado la redacción hebrea. Como escribe John Swayer:

    Podemos suponer que los traductores de la Septuaginta, quienes eran judíos, tan dedicados al original hebreo como a su tarea de reflejarlo en griego, hicieron todo lo posible para conseguir la equivalencia más fiel posible entre la lengua fuente (hebreo) y la lengua meta, y también que eran bien versados en ambas.3

    Como Sawyer sigue señalando:

    Donde se encuentran serias discrepancias, y hay una buena cantidad, en algunos libros más que en otros, se puede deber en algunos casos a que nuestros manuscritos del texto hebreo no son idénticos a los manuscritos de los que dispusieron los antiguos traductores.4

    El tema de la convergencia y divergencia entre la Biblia Hebraica y la Septuaginta con respecto al Antiguo Testamento, a saber la discusión acerca de la Hebraica sive Graeca Veritas [Verdad hebrea o griega], es interesante e importante, pero este no es el lugar para ocuparse de ello. Nuestro tema es “la traducción como moldeadora de la teología”, y, desde el punto de vista de la teología de la Biblia como un todo como Escrituras cristianas, sin duda que el punto más importante tiene que ver con el lugar que ocupa y cómo se utiliza el Antiguo Testamento en el Nuevo. No cabe duda de que  el Antiguo Testamento puede y debe estudiarse “por sí mismo y en sus propios términos”;5 sobre la base, como algunos argüirían, de que “no expresa al cristianismo, sino más bien una religión judío-israelita”6, en otras palabras, una tradición divergente. Este punto de vista, claro está, ha ido ganando terreno desde los comienzos de la Ilustración europea con su insistencia en un enfoque histórico-crítico en la investigación bíblica. Sin embargo, como lo plantea Müller:

    En un contexto teológico bíblico, el Antiguo Testamento es, sin duda alguna, las Escrituras que los primeros cristianos y los autores del Nuevo Testamento reconocieron como su única Biblia. Era suya y podían hacerla suya debido a una interpretatio christiana . En un contexto teológico, no se puede dejar de lado este hecho.7

    Todo el que haya estudiado la cantidad de citas del Antiguo Testamento y alusiones al mismo en el Nuevo Testamento estará fácilmente de acuerdo con la conclusión de Henry Barclay Swete de que:

    El Nuevo Testamento hubiera sido un libro muy diferente de haberlo escrito autores que sólo hubieran conocido el Antiguo Testamento en su lengua original, o que lo hubieran conocido en una versión griega diferente de la LXX [Septuaginta].8

    Desde luego que Swete planteaba su posición con referencia a la “forma y expresión literarias” del  Nuevo Testamento. La pregunta que hay que formular es si se podría llegar a conclusiones parecidas con respecto a la teología. En esta ponencia sólo se utilizarán dos casos para ilustrar lo que podría muy bien resultar un campo importante de investigación.

    Es bien conocida la cita de Isaías 7:14 en Mateo 1:23. Mientras que Mateo habla de una “virgen” (parthenos) según la Septuaginta, el texto hebreo emplea una palabra que significa “una joven” (‘almah). Resulta interesante que en traducciones griegas posteriores de Acquila, Symmachus y Theodoton, se sustituye parthenos con neanis (joven mujer), con lo cual se restablece la posición del texto hebreo. Una forma de enfrentar el problema que se plantea puede ser tratarlo como una discrepancia entre un texto supuestamente “original” y una traducción. En este caso concreto, como señala Müller, no podemos asumir que el “texto hebreo que constituyó la base de esa traducción [la Septuaginta]” fuera “idéntico con el texto que más adelante recibió el estatus especial de ser el original”.9

    Sin embargo, no estoy seguro de que deseo seguir a Müller en su segunda observación, en relación con este pasaje, a saber, que “una traducción siempre reflejará cómo el traductor capta el texto, incluyendo, cuando se trate de escritos bíblicos, la teología del traductor”.10 Está lejos de ser cierto que los traductores de la Septuaginta tuvieran la misma motivación teológica que Mateo. Más bien, lo que es más importante observar es el hecho de que Mateo había heredado una traducción que ahora, a la luz del evento concreto de la historia, a saber, lo que llegó a creerse acerca del nacimiento de Jesús, ha adquirido un nuevo significado teológico, significado que, a su vez, pasa a iluminar en una forma nueva el pasaje correspondiente del Antiguo Testamento, y en realidad todo el Nuevo Testamento, hecho que reabre el hecho de que la Vulgata emplee “virgo” para este pasaje.

    De nada sirve, en este caso, castigar a Mateo por utilizar el texto “equivocado”, porque resulta muy claro que el texto “equivocado”, en este caso, no sólo en el cristianismo primitivo, sino también en círculos del judaísmo antiguo donde no se entendía el hebreo, tuvo el estatus  de “texto original”.

    El segundo caso de empleo de la Septuaginta en el Nuevo Testamento plantea esta situación todavía con más intensidad. En Hechos de los Apóstoles cap. 15, la síntesis de la discusión del Concilio que ofrece Santiago incluye una cita del Antiguo Testamento. En Hechos 15:16-18, Santiago combina a Jeremías 12:15 con Amós 9:11-12. Acerca de la cita de Santiago, Swete comenta:

    La combinación en esta cita libre, con estrecho apego a la LXX, incluso en la parte que más se aleja del hebreo, es significativa, en especial cuando se recuerda que quien habla es Santiago de Jerusalén.11
    En su comentario acerca de este pasaje, F.F.Bruce ha mencionado en relación con el v.16 que, aunque Santiago con toda claridad alega que la Iglesia es “la legítima continuación y cumplimiento de la antigua iglesia de Israel”, sin embargo, “la referencia literal de la profecía de Amós es la restauración del reino indiviso de Israel, como en el reino de David”.
    12 Acera del v.17, Bruce comenta:

    Así como la presencia de judíos creyentes en la Iglesia cumplía la predicción de reconstruir el tabernáculo de David, también la presencia de gentiles creyentes cumplía la parte siguiente de la profecía.

    Luego Bruce agrega:

    Pero esta aplicación de las palabras de Amós depende de la LXX. El Texto Masorético da un significado diferente: ‘que ellos [Israel] posean el remanente de Edom y todas las naciones que llevan mi nombre’, predicción de la expansión del reino hasta los límites davídicos.13

    Sobre la base de la evidencia textual, Bruce sugiere que donde el Texto Masorético tiene yireshu (poseerá), la Septuaginta presupone yidreshu (buscará); mientras que la Septuaginta presupone ‘adam (hombre, o sea, humanidad) para el alom del Texto Masorético. Incluso así, el debate textual difícilmente se puede decir que se haya resuelto, ya que en el texto hebreo, sheerith ‘Edom (el remanente de Edom) es evidentemente el objeto directo, ya que va precedido de la partícula de objeto directo ‘eth.

    Sea lo que fuere, a la luz de la política actual sobre territorios en el Medio Oriente, uno podría incluso sentirse agradecido por la línea de interpretación que sugiere la Septuaginta en su traducción de la profecía de Amós.

    Sin embargo, lo que es importante notar, también en este caso, es el hecho de que la Iglesia heredó una traducción que le permitió entender el significado de su propio momento histórico, significado que, a su vez, garantizó mucho más el peso  de los documentos del  Antiguo Testamento que han sido transmitidos a través de la historia religiosa de Israel.

    Se podría continuar con este tema general siguiendo el curso seguido por los escritores cristianos posteriores a la era apostólica, los apologistas, en especial Justino Mártir, Clemente de Alejandría e incluso Agustín de Hipona. Pero esta ponencia no pretende ser exhaustiva. Con todo, el cuadro es lo suficientemente consistente como para justificar la conclusión de que, a lo largo de los primeros siglos del cristianismo, salpicados de polémicas y discusiones referentes a discrepancias entre el texto hebreo y la redacción de la traducción griega, fue la Septuaginta la que resultó ser decisiva en cuanto a moldear la mente de la Iglesia en relación con cómo se entendía a sí misma a la luz de su fe en Jesús de Nazaret como el Salvador del mundo, y, por tanto, con su misión en el mundo. La postura final de Agustín acerca de ello, creo que vale la pena mencionarla, tanto por sus mesuradas sobriedad y sabiduría como por su pertinencia para mi análisis. Se encuentra en De Civitate Dei, libro 18, caps.42-43:14

    Si entonces no vemos, como no deberíamos ver, nada en [las] Escrituras excepto las manifestaciones del Espíritu de Dios por medio de las bocas de hombres, se sigue que cualquier cosa en el texto hebreo que no se encuentre en el de los Setenta traductores es algo que el Espíritu de Dios decidió no decir por medio de los traductores sino sólo por medio de los profetas.  Por el contrario, cualquier cosa en la Septuaginta que no se encuentre en los textos hebreos es algo que el Espíritu prefirió decir por medio de los traductores, en lugar de hacerlo por medio de los profetas. Porque el Espíritu habló del mismo modo, como le plugo, algunas cosas por medio de Isaías, otras por medio de Jeremías, otras por medio de uno u otro profeta, o dijo las mismas cosas, expresadas en forma diferente, por medio de este profeta o de aquel. Además cualquier cosa que se encuentre tanto en el hebreo como en la Septuaginta, es algo que el mismo Espíritu quiso decir por medio de ambos, pero de tal modo que el primero tomó la delantera por medio de la profecía, mientras que el segundo siguió con una traducción profética.

    Aun tomando en cuenta la adhesión de Agustín a la leyenda de setenta y dos traductores de la Septuaginta, encuentro básicamente válida su posición. El texto hebreo es reconocido como el texto bíblico auténtico; pero también lo es la Septuaginta como “un testimonio independiente de revelación por derecho propio”. 15 Me parece que si la traducción actual de las Escrituras pretendiera tener algo que se asemejara a la misma motivación misionera que tuvieron los autores del Nuevo Testamento y sus herederos, entonces sería difícil distanciarse de la Biblia que utilizaron. La conclusión de Mogens Müller acerca de este punto, aunque formulada en una forma algo combativa, pienso que merece que la citemos:

    El traductor moderno de la Biblia se encuentra ante un dilema insoluble, si pretende tomar en consideración tanto la tradición del texto hebreo como la Septuaginta. Es cuestión de escoger entre dos alternativas. En mi opinión nuestra forma de entender (recién adquirida) la creación del texto de la Biblia Hebraica y del carácter peculiar de la Septuaginta, junto con la historia de cómo esta antigua traducción griega fue incorporada al Nuevo Testamento y a la Iglesia primitiva, debe conducir a cuestionar la forma en que, como algo obvio, hemos, por tradición, aceptado la Biblia Hebraica  como el texto original del Antiguo Testamento como parte de la Biblia de la Iglesia. Para los autores del Nuevo Testamento, el texto original, es decir, el texto en el que se basaban, fue primordialmente la Septuaginta. Parecería, pues, que la opción obvia sería considerar como la primera parte de la Biblia que tiene en el Nuevo Testamento como la otra parte, al Antiguo Testamento bajo la forma que tiene en la Septuaginta.16              

    El impacto de la Septuaginta en el cristianismo primitivo: algunas lecciones para hoy

     Ahora debo entrar en mis propias observaciones finales. Esta ponencia no es un alegato en favor de la Septuaginta; es un intento de descifrar algunas lecciones para nosotros a partir del curso que recorrió en el cristianismo primitivo. En este sentido, debo estar en desacuerdo con Müller de que el punto tiene que ver con “escoger entre dos alternativas”. No estoy seguro de que necesitemos escoger.

    Opino que hay algo simbólico y quizá importante en el hecho de que parece haber habido poco interés en la Iglesia primitiva por preservar las palabras de Jesús en su lengua original. Por otra parte, como sugiere John Sawyer, parece haber evidencia que “sugiere que Jesús hubiera hablado más de una lengua”.17 Si su lengua materna fue un dialecto galileo del arameo, su reputación como rabino significaba que tuvo también un buen conocimiento del hebreo. Los relatos de los Evangelios acerca de su contacto con personas de antecedentes gentiles puede también significar que habló algo de griego. “Toda su enseñanza, en otras palabras, puede no haber sido en la misma lengua y por ello el énfasis fue inevitablemente más en qué dijo que en qué lengua lo dijo”, en tanto que minimizó “cualquier sentimiento de que hubo algo especial acerca de la ipsissima verba de Jesús”.18

    En consecuencia, la tesis central de Lamin Sanneh en Translating the Message se puede sustentar, a saber que:

    Desde sus orígenes, [el Cristianismo] se identificó con la necesidad de traducir a partir del arameo y hebreo, y desde esta posición pasó a ejercer una fuerza dual en su desarrollo histórico. Una fue decidir relativizar sus raíces judías… La otra fue desestigmatizar la cultura gentil y adoptarla como la prolongación natural de la vida de la nueva religión. Esta acción de desestigmatizar complementó la otra acción de relativizar. Así fue como los dos sujetos, el judío y el gentil, se entrelazaron estrechamente en la dispensación cristiana, ambos cruciales para la imagen formativa de la nueva religión.19

    Es esta acción dual de “relativizar” y “desestigmatizar” que está en la base del argumento de la ‘traducibilidad’ de las Escrituras. Porque “traducibilidad es otra forma de decir universalidad” y tiene su fundamento último en la afirmación central de la religión cristiana misma, a saber que “el Verbo se hizo hombre y habitó entre nosotros” (Juan 1:14). Porque la Encarnación, por medio de la cual “la comunicación divina más plena ha llegado más allá de las formas de las palabras humanas para asumir la forma humana misma”20 es también traducción, con lo cual convierte a todas las traducciones de la Palabra del Señor en cualquier lengua esencial y sustancialmente iguales.

    ¿A dónde nos lleva esto en cuanto a traducción de las Escrituras? Dejo de lado el punto de política referente a qué lenguas-receptoras traducir. Mi interés es más bien en el aspecto más incómodo de a partir de qué lengua traducir. Por último, permítanme regresar, por tanto, a la Septuaginta. En su trabajo “Future Bible Translation and the Future of the Church”21 [Traducción futura de la Biblia y el futuro de la Iglesia], Ulrich Fick hizo el siguiente comentario:

    Los cristianos en el Tercer Mundo que hasta ahora tiene acceso sólo a muy pocas partes de la Biblia podrán desarrollar sus teologías indígenas una vez que puedan ver estos textos en la perspectiva bíblica completa. 22

    ¿Incluye el acceso a “la perspectiva bíblica completa” el acceso a la “primera Biblia de la Iglesia”?

    Algunos pensamientos finales: incorporarse a la tradición completa

    En mi propia tradición eclesiástica, casi medio siglo después de la traducción a una lengua local de las Escrituras del Antiguo Testamento hebreo y del Nuevo Testamento griego, un ministro indígena de la iglesia en las primeras décadas del siglo XX, sintió la necesidad de traducir porciones de los Apócrifos a su lengua materna.

    Hemos ingresado a una nueva fase de la historia cristiana cuando las zonas de importancia estratégica de la fe se encuentran ahora en las regiones del globo a las que Ulrich Fick llamó “el Tercer Mundo”. Quizá haya algo simbólico en la historia de la traducción indígena de los Apócrifos. ¿Pudiera ser que requiere que el pueblo de Dios, en diferentes partes del mundo, a medida que consigue un conocimiento propio más profundo, sienta una necesidad de acceder a todo el consejo de Dios, y de esforzarse por lograrlo?

    Kwame Bediako
    Akropong-Akuapon, Ghana

     </p

    <h4 class="Estilo14">Notas

    1  John F.A. Swayer, Sacred Languages and Sacred Texts, London & New York: Routledge, 1999: 94.

    2 .- Mogens Müller, TheFirst Bible of the Church – A Plea for the Septuaginta, (JSOTS series 206), Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996: 78.

    3.- Sawyer, Sacred Languages: 91, 93.

    4.- Sawyer, Sacred Languages: 91.

    5.- Müller, The First Bible 126.

    6.- Múller, The First Bible 126.

    7.- Müller, The First Bible 126.

    8.- Henry Barclay Swete, An Introduction to the Old Testament in Greek, London, 1968: 404.

    9.- Müller, The First Bible 23.

    10 .- Müller, The First Bible 23.

    11.- Swete, An Introduction 399.

    12.- F.F.Bruce, The Acts of the Apostles, Downers Grove: IVP, 1951: 297.

    13.- Bruce, Acts 298.

    14.- Lo cita Müller, The First Bible: 93, pero he preferido la traducción de Henry Bettenson, The City of God, Harmondsworth: Penguin, 1972.

    15.- Müller, The First Bible  94.

    16.- Müller, The First Bible 144.

    17.- Sawyer, Sacred Languages: 83.

    18.- Sawyer, Sacred Languages: 84.

    19.- Lamin Sanneh, Translating the Message – The Missionary Impact on Culture, New York: Orbis 1989: 1.

    20.- K. Bediako, Christianity in Africa – The renewal of a non-Western religion, Edinburgh: EUP, New York: Orbis, 1995: 110.

    21.- Ulrich Fick, “Future Bible Translation and the Future of the Church”, publicado en Philip Stine (ed.), Bible Translation and the Spread of the Church – The last 200 years, Leiden: EJ Brill, 1990: 145-154.

    22.- Fick, “Future Bible Translation”: 149.

    </td></tr></tbody></table>