Vol. 2012 en línea


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Sociedades Bíblicas Unidas — Taller Trienal de Traducción

Málaga 19-30 de junio de 2000

 

Las Escrituras en lengua materna y las teologías en lengua materna:

algunos efectos derivados de la traducción de las Escrituras

 

Kwame Bediako

Akropong-Akuapon, Ghana

 

Introducción: el desplazamiento hacia el sur y sus implicaciones para la erudición cristiana

En la ponencia anterior mencioné el contexto histórico de nuestro análisis actual, a saber, la noticia ahora generalmente aceptada de que en el curso del último siglo se ha producido un desplazamiento en cuanto al centro de gravedad del cristianismo desde el norte hacia los continentes del sur y desde occidente hacia el mundo no occidental.

No se trata, desde luego, de un fenómeno nuevo en la historia cristiana. En el mismo siglo primero, el centro de gravedad se desplazó del mundo judío al mundo grecorromano. Cinco siglos después hubo otro desplazamiento desde mundo mediterráneo hacia el mundo bárbaro de Europa septentrional y occidental. Este desplazamiento moderno, por tanto, es uno más de una serie que se ido produciendo en la historia del cristianismo. Es significativo que cada desplazamiento haya hecho posible que la fe cristiana sobreviviera frente a algunos cambios importantes y potencialmente destructores que se dieron en el medio en el que había jugado un papel preponderante. El primer desplazamiento hizo posible que la fe evitara se viniera abajo como una simple secta dentro del judaísmo cuando desapareció el estado judío. El segundo desplazamiento hizo posible que la fe eludiera la falsa concepción de que era la religión del Imperio Romano y del mundo mediterráneo cuando el Imperio cayó en manos de los invasores bárbaros. El tercer desplazamiento en forma efectiva ha protegido a la fe frente a una posible desaparición debido a la rápida secularización en el Occidente moderno y ha dado a la fe un respiro para poder empezar una nueva vida como una religión no occidental en el ambiente predominantemente religioso de África, Asia e Hispanoamérica.

Este desplazamiento hacia el sur va más allá de los aspectos demográficos y contiene implicaciones para nuestra comprensión de la naturaleza de la fe cristiana misma. Pone sobre la mesa también algunos de los desafíos perennes a los que el testimonio cristiano puede tener que hacerles frente.

Una consecuencia importante que ya se puede identificar es que, con esta reubicación de los centros de la fe en los nuevos mundos de significado cultural y religioso, va a tener que realizarse de nuevo, en lenguas y culturas nuevas, parte del trabajo fundamental en erudición cristiana que ha sustentado y acompañado al testimonio cristiano. Y esto no tendrá el carácter de reinventar, sino de continuar y mejorar.

Afirmaciones bíblicas y traducción de las Escrituras

En relación con esto, podemos afirmar que la traducción de las Escrituras, que ya hemos reconocido como determinante en la producción de este nuevo desplazamiento, con toda probabilidad desempeñará un papel neurálgico también en este mejora del testimonio. No es que la traducción de las Escrituras por si sola sea la que lo consiga, sino más bien que actúa como un estímulo para otras y más profundas traducciones, personificaciones y encarnaciones de la vida de Cristo en las comunidades correspondientes.

La razón de esto se encuentra en la naturaleza de las afirmaciones bíblicas. Si bien estas tienen el carácter de convicciones, no se proponen como datos establecidos. Se ofrecen para establecer las condiciones para que los seres humanos formulen una respuesta idéntica de fe en Jesucristo quien se revela en las Escrituras, y de quien estas afirmaciones dan testimonio. Otra forma de expresar este punto de vista es decir que la verdad de las revelaciones bíblicas es la verdad no como aserción sino como reconocimiento. En ese sentido, una afirmación bíblica referente al carácter único de Cristo no es una pretensión o aserción arbitraria, hecha a priori en interés de alguna comunidad concreta, ni siquiera de la comunidad cristiana, o para beneficio de la misma. La afirmación es el fruto de un reconocimiento, y por ello, tiene como fin encontrar su verdadero significado en su aplicación a la totalidad del género humano al establecer las condiciones para que otros perciban o reconozcan su significado para si mismos.[1]

De esta forma es que resulta posible describir toda la revelación bíblica como testimonio, o sea, un testimonio que Dios da, en especial referente a Jesucristo, pero que también dan quienes, con su reconocimiento de la iniciativa divina, han experimentado la verdad del testimonio divino. El efecto acumulativo de la revelación bíblica, entendida como testimonio, es la expectativa de que generará un reconocimiento similar por parte de otros de la verdad de la que da testimonio. Así, en las conocidas palabras de 1 Juan 1:1ss.:

Lo que ha sido desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros propios ojos, lo que hemos contemplado, lo que hemos tocado con las manos, esto les anunciamos respecto al Verbo que es vida. Esta vida se manifestó. Nosotros la hemos visto y damos testimonio de ella, y les anunciamos a ustedes la vida eterna que estaba en el Padre y que se nos ha manifestado. Les anunciamos lo que hemos visto y oído, para que también ustedes tengan comunión con nosotros

Se puede afirmar que en estos versículos  se resume la totalidad de la naturaleza de la revelación bíblica. Muestran que el punto culminante de la revelación que hace Dios de si mismo se dio en una vida, en una vida humana que pudo verse, mirarse y tocarse. Y con todo, la calidad de esa vida humana fue tal que proporcionó, y sigue proporcionando, indicios para que se la pueda reconocer como verdaderamente divina en su origen, así como fue verdaderamente humana en su manifestación. Sobre la base de este reconocimiento la convicción cristiana puede alegar que la vida humano-divina de la que da testimonio es la luz del mundo y la vida y esperanza de la totalidad del género humano.

El significado teológico de la lengua

Aloysius Pieris (de Sri Lanka) ha sugerido que la “lengua es la experiencia de la realidad, la religión es su expresión”.[2] Si esto es así, entonces la lengua, cada lengua, es una forma peculiar de aprehender y experimentar la verdad. El significado de la traducción de las Escrituras en nuestro caso es que hace posible que la lengua de un pueblo, y por ello su experiencia de la verdad, estén conectados con la realidad del Dios vivo. Esto es lo que convierte a la lengua misma en una categoría teológica, otorgándole “significado eterno y alcance trascendente.[3]

Sean cuales fueren nuestras ideas acerca de los aspectos técnicos y procesos reales de la traducción, el punto en este caso es que el producto final en las Escrituras en una lengua concreta proporciona el ambiente que ayuda a que pueda darse el reconocimiento y respuesta al Dios vivo con una mayor intencionalidad dentro de esa experiencia de la realidad. El lugar vital de las Escrituras en lengua materna, por tanto, radica en el hecho de que, al hacer posible que “oímos proclamar en nuestra propia lengua las maravillas de Dios en nuestra propia lengua” (Hechos 2:11), se generan resonancias y reverberaciones que hacen que se produzcan otros reconocimientos superpuestos. Las Escrituras en lengua materna, en consecuencia, vienen a constituir un elemento insustituible, entre otros, para el nacimiento de la teología, por cuanto hacen posible que las personas “beban de [sus] propios pozos”, para utilizar el título del libro de Gutiérrez.[4]

En 1979, John Pobee, en su libro Toward an African Theology, observó:[5]

Lo ideal sería que las teologías africanas se elaboraran en lenguas vernáculas. La lengua es más que sintaxis o morfología; es el vehículo para asumir el contenido de una cultura.

Pobee, claro está, escribía en inglés, con el fin de, como afirmó, asegurarseuna circulación lo más amplia posible para la discusión de sus ideas. Y con todo, el verdadero punto parece ser, no que la teología académica africana deje de hablar en una lengua que debería asegurarle una circulación lo más amplia posible,[6] sino más bien si conectará con ese vasto sustrato de toma de conciencia cristiana enraizada en las lenguas maternas por medio de las cuales, en términos generales, se ha aprehendido una fe traducible.

La verdad bíblica en lenguaje nuevo

Una señal, por tanto, de que este alumbramiento de teología ya ha ocurrido de hecho es el surgimiento de nuevos lenguajes y categorías de pensamiento derivados de la experiencia de la realidad en la lengua pero modelados por el encuentro con el mundo de significados de las Escrituras. A este respecto, para centrarse en África, uno de los desarrollos más interesantes en la teología académica africana en la década de los noventas fue el surgimiento, para no decir profusión, de nuevas imágenes para analizar la aprehensión africana de Cristo, todo lo cual se deriva de la experiencia africana precristiana de la realidad, pero que tiene claramente como fin servir a fines cristianos.[7] Imágenes de Cristo como Antepasado, Hermano Mayor, Sanador, Maestro de Iniciación, en un principio dieron la impresión de que el vocabulario y conceptos bíblicos son menos utilizados en la cristología africana. Sin embargo, sólo cuando se ha estudiado con qué se relacionan estas categorías en las lenguas de las que proceden, se va viendo que son , de hecho, expresiones nuevas de la verdad bíblica.

En mi experiencia en Ghana, si bien casi nadie orará en inglés a ‘Jesús Antepasado’ o a ‘Jesús Jefe’, muchos orarán fácilmente en Twi y Mfantse a ‘Nana Yesu’. ‘Nana’ significa ‘antepasado’ y es el título que se da a antepasados (y a jefes).

Esta simple ilustración nos muestra cuán sutil y matizado debe ser el análisis en esta esfera, porque significa que las valencias de los ‘conceptos bíblicos’ y del ‘vocabulario bíblico’ no se establecen simplemente con palabras equivalentes. Por ejemplo, de los dos términos ‘Verbo’ (Logos) e ‘Hijo’ cuando se aplican a Jesús, ¿podemos decir que el segundo es más bíblico tomando en cuenta la prehistoria del primero en la filosofía griega? De hecho, ¿es importante esta pregunta? ¿Es ‘Nana Yesu’, por tanto, menos bíblico porque ‘Nana’ se traduce como ‘Antepasado’ en español? ¿No sería más bien la pregunta si la experiencia de la realidad de Jesús, tal como se propone en la afirmación cristiana, puede habitar en el mundo de ‘Nana’ de la misma forma que habita en el mundo griego de ‘Logos’?

En este caso concreto, aunque ‘Nana’ recuerda la categoría de ‘Antepasado’, y por esto en este sentido es la traducción del término, de hecho no es suficiente dejarlo ahí. Porque mientras que ‘antepasado’ en español es un término genérico, ‘Nana’ es tanto un título como un nombre personal, de la misma forma que, entre paréntesis, ‘Christos’ (Cristo) era tanto un título como un nombre personal en el uso cristiano antiguo. Todo esto significa que, de hecho, ‘Nana’ es un término más satisfactorio para hablar de la realidad de Cristo que ‘antepasado’. Debería, pues, resultar claro que el verdadero problema teológico radica en la palabra española ‘antepasado’ y no en ‘Nana’.

En realidad, la cuestión no debería para nada verse como de palabras y de sus equivalentes. Es más bien acerca de discernir y reconocer en forma creativa qué sucede en el contexto en cuanto las personas encuentran, viven e intentan expresar su experiencia de la realidad de Jesucristo.

Este ejemplo, tomado del cristianismo africano contemporáneo, recuerda desarrollos análogos dentro del Nuevo Testamento mismo. Porque cuando los primeros predicadores ‘comenzaron a hablar de Kyrios Jesús, análogo a Kyrios Serapis’,[8] y de que al ‘acto de traducción metafísica’ inevitablemente lo siguió la ‘explicación, la calificación, el suplemento y la definición a medida que se estudiaba la identidad de Jesús en función de la lengua y pensamiento helénicos’, es como si ‘la estatura completa de Cristo se vuelve alcanzable’ cuando los gentiles pasaban a formar parte de la comunidad, ‘como si Cristo mismo creciera al ir penetrando en el pensamiento y sociedad gentiles en las personas de su pueblo’, como si la estatura completa de Cristo se revelara sólo cuando una entidad cultural nueva se incorpora a la Iglesia que es su cuerpo.

Las Escrituras como contexto y el surgimiento de teología en lenguas maternas

Si tiene algún valor el concepto de las Escrituras no sólo como texto sino también como contexto, a las cuales pueden ingresar personas de trasfondos culturales variados para participar en ellas, aportando sus propios mundos culturales de significados, entonces sugeriría que la exégesis de las palabras y textos bíblicos no pueden tomarse como finalizados una vez que uno ha determinado significados en hebreo, arameo y griego; que, en vez de ello, el proceso debe continuar en el ámbito de todas las lenguas posibles en las que se recibe, media y expresa la fe bíblica. Si esto hace que la tarea resulte sumamente más difícil y que ninguna persona o grupo de personas la pueda llevar a cabo, entonces se demuestra mucho más cuán tentativos, provisionales y contextuales son todos nuestros esfuerzos teológicos. Este se vuelve todavía más importante con la creciente significación del cristianismo no occidental, y debido al hecho de que plantea toda clase de interrogantes y de que genera toda una gama de problemas para los cuales pueden no habernos preparado nuestros conocimientos teológicos, alcanzados por medio del estudio del cristianismo moldeado por la experiencia intelectual de Occidente.

Esto tampoco quiere decir que el cristianismo no occidental haya resuelto todos los nuevos problemas; en muchos casos está ocupándose de identificar los interrogantes, y nada sugiere que el esfuerzo vaya a ser menos arduo ahora que lo que lo fue el proceso análogo en el pasado. Todo esto quiere decir que la cultura y, en especial, los nuevos mundos culturales que se están incorporando a la iglesia a escala mundial, seguirán teniendo un impacto decisivo en cuanto a moldear el pensamiento cristiano.

Es evidente en sí mismo que este proceso todo, que implica que la mente de Cristo penetre en la experiencia que tiene un pueblo de la realidad, rara vez se concluye en una generación. No sólo puede requerir varias generaciones para que se llegue a establecer, sino que también puede ser intergeneracional por cuanto su sostenibilidad depende de que se vaya formando una tradición acumulativa de una generación a otra.

En un artículo que se citó antes, Andrew Walls identificó tres fases en el proceso de conversión del mundo helénico de pensamiento y experiencia en los primeros siglos del cristianismo, que pueden ayudar a aclarar este punto y a mostrar la pertinencia de esa fase de la historia cristiana para los desafíos de nuestro tiempo.[9] La primera fase, la fase misionera, la representa Pablo, el más abierto y acomodadizo de los misioneros, quien, como entendía que los significados de Cristo iban más allá del vocabulario del judaísmo, se mostró abierto, y de hecho comenzó a transponer esos significados en categorías helénicas. Así fue como abrió el camino para la segunda fase, la fase de conversión.

Esta fase la representa Justino Mártir y sus sucesores e imitadores inmediatos. Justino, siguiendo el ejemplo de Pablo, estudia los significados helénicos de Cristo más allá de lo que llegó a hacer Pablo, pero sólo porque ‘la lucha de Justino está fuera de la experiencia de Pablo, porque, aunque Pablo ha conocido el mundo helénico desde su juventud, vive en él básicamente como forastero’.[10]

La lucha de Justino es ‘identificar cómo conservar su identidad cristiana dentro de la identidad intelectual helénica, que no podía abandonar porque había moldeado su vida y su mente’.[11] Es a este mundo e identidad que debe introducir a Cristo. Aunque reconoce totalmente las perversiones de ese mundo, Justino, a pesar de todo, por medio de su comprensión de las Escrituras y de su propia experiencia del Cristo vivo, está convencido de que Cristo puede vivir en ese mundo y tratar de transformarlo

La tercera fase que identifica Andrew Walls, la fase de recaracterización o fase de traducción, la representa muy bien Orígenes. Esta fase podía alcanzarse sólo después de la fase de conversión en una generación que hubiera ‘crecido en la fe cristiana, estuviera reconciliada con su herencia precristiana y no le tuviera miedo a ninguna de las dos’.[12] Fue después de la fase de recaracterización, del esfuerzo por reconformar toda la herencia intelectual y científica griega en términos cristianos, que pudieron darse los desarrollos clásicos que asociamos con la iglesia primitiva (doctrinas, credos y fórmulas), construidos con los materiales del mundo intelectual griego y con el empleo de sus métodos.

No cabe duda que la eficacia de ese proceso de conversión del mundo helénico de pensamiento y experiencia en su tiempo se debió, en gran medida, a lo que lo había precedido. No sólo pudo basarse en una herencia misionera que entendió muy bien que los significados de Cristo iban más allá del vocabulario del judaísmo; también pudo utilizar una traducción de las Escrituras en una lengua materna que articuló las aspiraciones de aquellos a quienes iban destinadas y cuya lengua hablaban. Para Justino Mártir, la posición central del Antiguo Testamento consistía en su predicción de la encarnación del Salvador que vino no como la aspiración exclusiva de los judíos, sino por encima de todo, como la expectativa de las naciones (1 Apologia 32, 104, cf. Génesis 49:10-11). Clemente de Alejandría llegaría a considerarlo como “profecía griega”.

Parece que en el desplazamiento actual del centro de gravedad del cristianismo hacia los continentes del sur, el desafío de la erudición cristiana otorga un significación renovada a la posición central de la traducción de las Escrituras en las nuevas lenguas de experiencia cristiana.

Conclusión

La idea central de lo que he tratado de compartir esta mañana es que parece que nos estamos preparando para el futuro, y que, en este esfuerzo, la labor de traducción de las Escrituras constituye uno de los elementos más vitales y cruciales. La disponibilidad sin precedentes de las Escrituras en lenguas no occidentales significa que la tarea del siglo XXI es comprometerse en forma más profunda con las culturas no occidentales, esta vez, por medio de la Palabra de Dios oída, leída e interpretada en las categorías de pensamiento no occidental. Es probable que esto produzca una penetración más profunda y duradera del Evangelio, para el testimonio global de la Iglesia.

 

Notas

 

1 Ver Kwame Bediako, “How is Jesus Christ Lord? – Aspects of an Evangelical Christian Apologetics in the context of African religious pluralism”, Exchange, vol.25, no.1, 1996: 27-42.

2 Aloysius Pieris, An Asian Theology of liberation, Edinburgh: T & T Clark / New York: Orbis, 1988: 70.

3 Lamin Sanneh, “The horizontal and vertical in mission: An African perspective” en Internationjal Bulletin of Missionary Research, vol. 7, no. 4, octubre 1983: 165-71.

4 Gustava Gutiérrez, We drink from our own wells: The spiritual  journey of a people, (traducción de Matthew J. O’Connell), London: SCM Press, 1984.

5 John Pobee, Toward an African Theology, Nashville: Abingdon Press, 1979.

6 Pobee, Toward an African Theology.

7 Ver R. Schreiter (ed.), Faces of Jesus in Africa, London: SCM Press, 1992.

8 Andrew F. Walls, “Old Athens and New Jerusalem: Some signposts for Christian scholarship in the early history of Mission Studies”, en International Bulletin of Missionary Research, vol.21, no.4, octubre 1997: 146-153 (148).

9 Walls, “Old Athens and New Jerusalem”: 149.

10 Walls, “Old Athens and New Jerusalem”: 149.

11 Walls, “Old Athens and New Jersualem”: 149.

12 Walls, “Old Athens and Nw Jersualem”: 149.

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Traducción y "Traducibilidad"

Kwame Bediako

Akropong-Akuapen, Ghana

Introducción: la traducción de las Escrituras como legado perdurable de la misión moderna

En la fase más reciente de la expansión cristiana, Wulfile ha superado a Patricio del mismo modo que en la anterior Patricio superó a La observación la hace Andrew Wall en su artículo, “El principio de traducción en la historia cristiana”.[1] Están en discusión los dos enfoques contrastantes en la estrategia misionera que adoptaron por un lado Wulfila (o Ulfilas), en el siglo IV, entre su propio pueblo, los godos, y, por el otro, Patricio, en el siglo V, entre los celtas en Irlanda. Wulfila, como sabemos, tradujo la Biblia al godo y, en el proceso, elaboró un alfabeto para el godo y creó “una literatura dentro de una cultura que era totalmente oral”.[2] Patricio, por otra parte, “a pesar de su gran proximidad a la vida y forma de pensar de los celtas, no intentó ninguna vernacularización  de las Escrituras”.[3]

Estos enfoques contrastantes pueden ponderarse de varias maneras. Una es preguntarse, como de hecho lo hace Walls, “si Wulfila prestó el mejor servicio posible a su pueblo al hacer posible que accedieran a las Escrituras en una lengua vernácula que nadie que no hablara la lengua materna tenía motivo para aprender”.[4] Por otro lado, el predominio del latín como el medio de comunicación escriturístico, significó para Patricio que la evangelización asumiera la forma de un proceso de aculturación que “produjo el efecto de conducir la conciencia de los pueblos del norte y del oeste más allá de la región y del grupo de parentesco que tradicionalmente aglutinaban a sus sociedades”. La preservación del latín, no como lengua vernácula sino como lengua “especial” para los cristianos, “una lengua común para las Escrituras, la liturgia y el aprendizaje”, como señala Walls, “fue un factor poderoso en el desarrollo eventual del concepto de Cristiandad, el Imperio territorial de Cristo”.[5] Sabemos cuánta influencia llegó a ejercer este concepto sobre la visión que tuvieron los pueblos europeos de sí mismos, en especial en su relación con pueblos de fuera de la Europa concebida como Cristiandad.[6]

El punto fundamental que se debe tomar en cuenta aquí, sin embargo, es que esto significó que, a medida que los pueblos de la antigüedad del norte y del oeste se fueron convirtiendo al cristianismo, la lengua de las Escrituras fungió menos como “motor para la penetración de una cultura establecida que como vehículo para la apropiación y expresión de una nueva identidad”.[7]

Todo este proceso tendrá ramificaciones de amplio alcance, incluyendo la pregunta que Anton Wessels ha planteado en el título de su libro: Europe – Was it ever really Christian?[8] Pero esta clase de pregunta también nos ayuda a valorar la importancia que las Escrituras vernáculas llegarían a tener en el movimiento de renovación religiosa y cultural que llamamos Reforma. Me gustaría regresar más adelante a este vínculo entre el principio vernácula y la renovación religiosa y cultural en la historia cristiana.

Hasta aquí me he limitado a escoger mi camino por entre algunos de los elementos en una sección muy pequeña del documento de Andrew Walls, de contenido muy bien razonado, intercalando algunas acotaciones propias. Sin embargo, el punto crucial, para nuestros fines, se formula en la observación inicial que cité. Otra forma de plantear el pensamiento de Walls es decir que la historia de la expansión moderna del cristianismo, en los dos últimos siglos, se puede presentar con razón como la historia de la traducción de las Escrituras. Como he propuesto en otra parte,[9] este hecho y el factor de la traducción de las Escrituras deben verse como uno de los logros más sobresalientes del movimiento misionero moderno de parte de Occidente, y como el legado misionero probablemente más importante y, con toda seguridad, más perdurable.

Traducción de las Escrituras: la importancia de la evidencia africana

África, como continente, tiene la cantidad más grande de traducciones vernáculas de la Biblia. Mi opinión, debidamente ponderada, es que la evidencia africana, en parte debido a lo masivo de la misma, pero también debido a lo que yo llamo su “elemento sorpresa”, nos ofrece los indicadores más elocuentes de qué significa esto. Comprenderán que, siendo como soy, africano y cristiano al mismo tiempo, pienso que se trata de un tema de suma importancia, y la mayor parte de mi análisis se referirá a África.

Para referirme una vez más a Wulfila y Patricio, y a los dos enfoques misioneros contrastantes que representan, el punto no es que podamos ahora quitarle importancia a Patricio para aupar a Wulfila. Después de todo, como lo indica Walls, “ambos disponen de infinidad de lectores y ambos tienen la capacidad de distribuir ejemplares de las Escrituras en grandes cantidades”.[10] El enorme mercado para versiones de la Biblia en inglés en muchas partes del mundo podría incluso inducirnos a preguntarnos si quizá el inglés no funge ahora como un nuevo latín. Más bien, el valor de comparar Wulfila y Patricio radica en que, en cuanto a África, debido a los profundos logros vernáculas de los comienzos, en comparación con el pasado misionero de Europa, el movimiento misionero moderno de hecho se aseguró de que los africanos dispusieran de los medios para responder al mensaje cristiano a su manera, en función de sus propias necesidades y de sus propias categorías de pensamiento y significado.

Como he escrito en otro lugar:

Esto, a su vez, aseguró que se produjera un diálogo profundo y genuino entre el Evangelio y la tradición africana, genuino por cuanto se produciría no en función de una lengua foránea o de una cultura foránea, sino en las categorías de los idiomas e ideologías locales. África en la época moderna experimentó la recepción de la Palabra de Dios en formas y en niveles que nunca pudieron conocer las generaciones formativas cruciales de cristianos de Europa septentrional y occidental, quienes recibieron el cristianismo a través de un medio de comunicación que era una lengua eclesiástica especial, el latín.[11]

Por esta razón, pensaría que recuperar en la misión cristiana la ‘traducibilidad’ y el papel fundamental de la traducción de las Escrituras es uno de los acontecimientos más importantes de nuestro tiempo. También opino que tiene un interés más que episódico que los logros misioneros modernos nos lleven a cerrar el círculo, al proceso de misión por traducción, en el que caemos de inmediato en la cuenta cuando recordamos el decisivo encuentro inicial de la fe cristiana con el mundo helénico fuera del lugar donde se originó la fe, en Palestina. La importancia de ese primer encuentro para nosotros radica también en el hecho de que fue ese proceso de misión por traducción el que produjo las Escrituras mismas de las que nos ocupamos.

Desde luego que le debemos mucho a Lamin Sanneh por haber demostrado en forma contundente que el movimiento misionero moderno por parte de Occidente, no sólo no ha destruido las culturas indígenas sino que de hecho ha contribuido a su revitalización.[12] Sanneh identifica a la vernaculización más que a la occidentalización como el resultado fundamental del proceso de traducción y, con ello, nos ayuda a centrar nuestra atención en las potencialidades y valencias de las lenguas y culturas receptoras, hecho que sitúa el ejemplo cristiano en agudo contraste con la norma islámica de un Corán no traducible.[13] De inmediato viene a la mente a este respecto la imagen del dedo, el gatillo y la bala. Mientras que el dedo descanse en el gatillo, la bala que hay en el arma permanece bajo control. La situación cambia en forma radical una vez que se aprieta el gatillo.

Antes de aplicar en forma más amplia el tema en su Translating the Message, The missionary impact on culture, Sanneh ha analizado el punto en relación con África en un artículo[14] que encuentro todavía más pertinente para nuestros propósitos. Para Sanneh, la importancia de la traducción de las Escrituras y su prioridad en la misión cristiana moderna significaron un indicio de que “Dios no desdeñaba a los africanos por permanecer incomunicados en sus propias lenguas”. Esto a su vez, tuvo dos consecuencias. Primera, “esto imbuyó a las culturas [africanas] locales de una importancia eterna y dio a las lenguas africanas un alcance trascendental”. Segunda, también dio por sentado que el Dios de la Biblia había antecedido al misionero en la cultura receptora, de modo que el misionero debía descubrirlo en dicha cultura. En otras palabras, el hecho de que las categorías fundamentales de la teología cristiana (Dios, Jesucristo, la creación, la historia) pudieran trasponerse a sus equivalentes locales, tenía implicaciones para la comprensión teológica de los nuevos mundos de significados que se descubrían. Como historiador de la religión, Sanneh fue especialmente sensible a lo que esto podría significar en relación con lo que describió como “los valores salvíficos” de las religiones originales de África.

La tarea de la traducción de las Escrituras, con sus premisas de gran alcance en cuanto a categorías e ideas religiosas tradicionales como medio válido para transmitir la revelación y la iniciativa divina que antecede y anticipa la misión histórica, admite los valores salvíficos de las religiones locales.[15]

En relación con esto, la situación en África, donde se descubrió que el Dios cuyo nombre ha sido santificado en lenguas indígenas en la tradición religiosa precristiana era el Dios de la Biblia en una forma que ninguno de los principales dioses europeos, como Zeus, Júpiter u Odin, pudieron serlo, constituye un desafío que todavía hay que abordar. Implica ir más allá de la fase de simples correlaciones para entrar en sus implicaciones para una articulación más completa de una doctrina cristiana más plena de Dios. Patrick Ryan afirmó hace algunos años en un artículo, “los Yorubay los Akan [de África Occidental] están mejor pertrechados lingüísticamente que los semitas, griegos, romanos y sus herederos para expresar el carácter absolutamente único de Dios”.[16] Si se da el caso de que las Escrituras son la revelación de Olorum y de Onyankopon y no de un “gott” germano antiguo, ¿qué nuevas oportunidades podría presentar esto?

‘Traducibilidad’ y las Escrituras como contexto

Subsiste el hecho de que el proceso y el acto reales de traducir siguen enfrentándose con enormes dificultades. John Sawyer afirma la idea prevaleciente, (refiriéndose a Jacques Derrida),

que una ‘verdadera’ traducción de una lengua a otra es imposible. Algo se pierde en la traducción: es fundamental estudiar el texto en el original.[17]

Sin embargo, podría ser que el postulado de la ‘traducibilidad’ nos permita pensar en las Escrituras como en algo más que un simple texto. Propongo que pensemos en las Escrituras también como contexto en el que el lector (u oyente) puede ingresar y, con ello, participar de hecho en su mundo de significados y experiencias. Por mi parte, creo que es sobre esta base que las Escrituras pueden tener sentido para nosotros, dado que estamos alejados por muchos siglos de su composición inicial. No es sólo el texto que podemos hacer nuestro por medio de las destrezas y técnicas requeridas de exégesis y de su hermenéutica; creo que es también el contexto en el que podemos encontrar elementos que iluminen nuestra propia experiencia humana. Esto es lo que está detrás del recuerdo que tiene Pablo de la declaración del Salmo 116:10, en relación con las palabras que se aplica a sí mismo en 2 Corintios 4:13:

Escrito está: “Creí, y por eso hablé”. Con ese mismo espíritu de fe también nosotros creemos, y por eso hablamos.

Me parece que esto debe formar parte de lo que se quiere decir en la afirmación cristiana de creer en el Espíritu Santo y en la comunión de los santos que, como ha sugerido Kenneth Cragg, podría interpretarse como participación en cosas santas.[18]

En este sentido las Escrituras pasan a operar en forma sacramental, por así decirlo, habilitando al lector u oyente a ingresar en el mundo de experiencia destinada a todos aquellos a quienes van dirigidas las Escrituras. Todos los cristianos participan en un “nexo abrahámico”; todos los cristianos adoran al Dios de Israel.

Pero la ‘traducibilidad’ y el impacto de las Escrituras traducidas también son garantía de que “el mundo de experiencia” se puede expandir en la otra dirección, que conduce alguna vez a formas novedosas y sorprendentes de participar en el contexto de las Escrituras, moldeadas, en estos casos, por el mundo cultural de experiencia del lector u oyente. Se dice del profeta africano-occidental del siglo XX, William Wad Harris, que en su ministerio experimentó visitas en trance en las que, según su propio testimonio, vio a Moisés, a Elías, al ángel Gabriel y a Jesús, y sólo él habló con ellos.[19] En otras palabras, Harris, quien evidentemente pasó por una experiencia profunda de conversión cristiana, parece que también pudo moverse en un universo espiritual que parece afín a su mundo africano de antepasados, los muertos vivos. En mi libro, Christianity in Africa – The Renewal of a non-Western religion, presento a Harris como un paradigma de lo que llamo “la imaginación original”.[20]

Para nuestros propósitos actuales, lo importante es cómo esta perspectiva afecta la relación de Harris con la Biblia. Resulta interesante que en el revelador estudio de David Shank sobre la carrera de Harris, fue el concepto de participación, “participación vital”, que suele asociarse con culturas primarias africanas, el que Shank, quien no es africano, llegó a aceptar como la explicación más adecuada de la comprensión que tuvo Harris de su relación directa con Moisés, Elías, el ángel Gabriel y Jesucristo.

Harris, por medio de una participación vital, había quedado ‘injertado’ en la ’raíz santa’ de la vida y de la fe de Israel hasta tal punto que, según la expresión del apóstol Pablo en Romanos 11:16-24) llegó a participar “de la savia nutritiva de la raíz del olivo”. Con ello participó de hecho en la vida de los muertos vivos y de su Dios, del que Jesús dijo, ‘’El no es Dios de muertos, sino de vivos; en efecto para él todos ellos viven’ (Lc.20:33ss y paralelos). Harris se había separado antes de su vida Glebo y de su familia en una conversión radical, aunque ahora no se encontraba sin antepasados vivos. Simplemente había cambiado de conexiones familiares, ahora basadas en la fe en Cristo, tal como se lo conoce por medio de las Escrituras, pero por medio de una espiritualidad de participación vital totalmente propia de su manera africana de ser.[21]

La descripción que hace David Shank de la forma que tuvo Harris de hacer suya la verdad de la Biblia es reveladora:

Fue en formas que ya no eran simples pautas de ‘creer en’ la verdad que había conocido antes, sino una pauta africana de ‘participación en’ la verdad. Ya no era cuestión de lo que Moisés vio, o de lo que Elías hizo, o de las palabras y obras de Jesús según los refiere la Biblia. Se convirtió en una cuestión de involucramiento, como en el caso de los antepasados, los muertos vivos, con Moisés, con Elías, con el arcángel Gabriel y por encima de todo con Jesucristo.[22]

Quizá no es posible ser más concreto acerca del empleo intencional que hizo el Profeta Harris de las Escrituras traducidas. Incluso parece haber sido el caso que la gran Biblia que colocaba sobre la cabeza de sus conversos cuando oraba por ellos era la Versión King James. Sin embargo, se advertirá que a menudo he hablado del lector u oyente de las Escrituras. Me parece que no podemos asumir que la participación en el mundo de la experiencia de las Escrituras requiera por necesidad estar alfabetizado, aunque es de suponer que lo segundo puede mejorar lo primero. Pero tampoco podemos equiparar la oralidad con el alfabetismo. La práctica continua de recitación oral de las Escrituras en el culto en círculos muy leídos es demostración suficiente de que las Escrituras están destinadas no sólo a ser leídas sino también oídas.

Algunos pensamientos a modo de conclusión

Esto me conduce a un par de observaciones finales. Mencionamos antes el punto de vista de Lamin Sanneh de que la vernaculización más que la occidentalización ha sido el resultado fundamental del proceso de traducción que ha sido tan neurálgico en la labor misionera moderna desde Occidente. En ese sentido, la traducción de las Escrituras ha asumido todos los rasgos de destructor de la hegemonía cultural occidental. Sin embargo, me parece que también podemos decir que las formas de hegemonía cultural no son las únicas cosas que la traducción de las Escrituras destruye. Parece que la ‘traducibilidad’ y el acceso que da a la participación en el mundo de experiencia de las Escrituras, también pueden indicar que los significados y las aplicaciones de las Escrituras no son prerrogativa exclusiva de los estudiosos del texto. La traducción y la ‘traducibilidad’ que subyace a aquella parecerían garantizar que las Escrituras, a la larga, pertenecen al pueblo, al pueblo de Dios, para quienes las Escrituras estaban y están primordialmente destinadas.

 

Notas

1 Andrew F. Walls, “The Translation Principle in Christian History, en Philip Stine (ed.), Bible Translation and the Spread of theChurch – The last 200 years, Leiden: E.J.Brill, 1990: 24-39; reimpreso en A.F.Walls, The Missionary Movement in Christian History, Studies in the transmission of faith, New York: Orbis/Edinburgh: T.& T Clark, 1996:26-42

2 Walls, “Translation Principle”: 38.

3 Walls, “Translation Principle”: 39.

4 Walls, “Translation Principle”: 38.

5 Walls, “Translation Principle”: 38.

6 Gillian M. Bediako, Primal Religion and the Bible, The Legacy of William Robertson Smith, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997, cap.1.

7 Walls, “Translation Principle”: 40.

8 Anton Wessels, Europe – Was it ever really Christian? The Interaction between Gospel and Culture, London: SCM Press, 1994.

9 Kwame Bediako, “Epilogue: The impact of the Bible” en Ype Schaaf, On their way rejoicing – The history and role of the Bible in Africa, Carlisle: Paternoster Press, 1994:243-54. Ver también, K.Bediako, Christianity in Africa – The renewal of a non-Western religion, Edinburgh: EUP, New York: Orbis, 1995, en especial el cap.7, “Translatability and the cultural incarnations of the Faith”.

10 Walls, “Translation Principle”: 41-42.

11 Bediako, “Epilogue”: 246-47.

12 Lamin Sanneh, Translating the Message – The Missionary Impact on Culture, New York: Orbis, 1989.

13 Sanneh, Translating the Message: 211-36.

14 Lamin Sanneh, “The horizontal and the vertical in mission: An African perspective” en International Bulletin of Missionary Research, vol.7, no.4, octubre 1983: 165-171.

15 Sanneh, “The horizontal and vertical in mission”: 170.

16 Patrick Ryan, “Arise O God! The Problem of God and the gods in West Africa”, Journal of Religion in Africa, 1980.

17 John F.A. Sawyer, Sacred Languages and Sacred Texts, London & New York: Routledge, 1999:79. 1968.

18 Kenneth Cragg, Christianity in World Perspetive, London: Lutterworth Press, 1968.

19 David Shank, Prophet Harris, The ‘Black Elijah of West Africa resumido por Jocelyn Murray, Leiden: E.J.Brill, 1994.

20 Bediako, Christianity in Africa, cap.6.

21 La cita se ha tomado de la tesis completa: David A. Shank, A prophet for modern times – the thoughts of William  Wade Harris, West African precursor of the reign of Christ, tesis doctoral, Aberdeen, 1980, p.467.

22 Shank, A prophet for modern times. 466

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