Vol. 2 Núm. 1 1991


Sociedades Bíblicas Unidas Volumen 2, número 1, Octubre 1991

Contenido


Reina-Valera: ¿Una versión de hoy o de ayer?

Plutarco Bonilla Acosta

El Sr. Plutarco Bonilla Acosta es Asesor de Traducciones para las Sociedades Bíblicas Unidas en las Américas.

Importancia de la versión de Reina

Hay libros que hacen época.

La anterior afirmación también es válida para ciertas traducciones de libros que, en sus idiomas originales, hicieron época.

La Biblia es “el libro que hizo época” por excelencia. Y lo es, porque sigue haciendo época. No solo porque continúa siendo el libro más vendido del mundo, sino, sobre todo, porque, por el poder transformador del Espíritu que lo inspiró, “hace época” en la vida de cada ser humano que acepta el don gracioso de Dios que la propia Biblia proclama.

Pero esa Biblia, portadora de un mensaje que cambia vidas, se nos da, ahora, por interpósitas lenguas que la hacen accesible al hombre y a la mujer contemporáneos que se acercan a sus páginas. De otra manera, sería un libro cerrado para quienes no supieran los idiomas en que fue escrita originalmente.

El castellano no es una excepción.1

Y, respecto de él y de la Biblia, la versión de Casiodoro de Reina ocupa un lugar privilegiado en la historia de las traducciones castellanas del Libro. Ello es así, no solo por haber sido la primera traducción del texto bíblico hecha, desde los idiomas originales,2 por cristianos,3 sino porque llegó a gozar de tal aceptación que, para millones de estos, a lo largo de años y siglos y a lo ancho del mundo de habla castellana, se convirtió en la Biblia por antonomasia. La historia de este fenómeno tiene facetas muy interesantes, pero no es el tema que nos ocupa en este trabajo.

Destaquemos, eso sí, el hecho de que la Biblia que hoy lleva el nombre de Reina-Valera ha ocupado, y ocupa, un indiscutible primer lugar en muchos aspectos de la vida de los protestantes.4 En la inmensa mayoría de las comunidades evangélicas esparcidas por América Latina y por la España peninsular e insular, no sería posible concebir las actividades litúrgicas al margen de esta versión de la Biblia. La práctica cultual de la lectura antifonal, tan común en gran número de nuestras iglesias, suele hacerse a partir de ese texto. ¿Y qué decir de lo que solemos llamar el uso “devocional” de las Escrituras? Es generalmente esta versión del texto sagrado la que se utiliza para las lecturas personales que tienen como propósito fundamental encontrar solaz para el alma, o consuelo en momentos de prueba y de dolor, o inspiración y dirección en tiempos de duda.

La Biblia de Reina ha jugado un papel importantísimo en la historia de la expansión misionera realizada por los protestantes en el mundo de habla castellana. Casi desde sus orígenes, el movimiento protestante español contó con esta versión, al haber aparecido apenas cincuenta y dos años después que Martín Lutero clavara sus noventa y cinco tesis en la puerta de la abadía de Wittenberg.

Las investigaciones que se han hecho acerca de la versión de Casiodoro de Reina y las subsecuentes revisiones dan testimonio de la importancia que tal versión ha tenido en la historia del protestantismo.5

Revisiones contemporáneas

Como nuestro propósito tiene que ver con la obra de conjunto y con el valor de uso de la versión Reina-Valera,6 nos limitamos aquí a mencionar las cuatro revisiones contemporáneas más importantes:

Revisión de 1960, realizada por un equipo de revisores de las Sociedades Bíblicas Unidas. Es la más ampliamente usada en el mundo evangélico.

Revisión de CLIE, conocida popularmente así por haber sido publicada por la casa editorial de ese nombre, en 1977. Pretende ser una revisión de la de 1909, pero un análisis cuidadoso del texto pareciera indicar que no fue así. No ha tenido muy buena acogida por los evangélicos.

Versión Reina-Valera Actualizada (RVA). Hecha por un equipo nombrado por los bautistas y publicada por Editorial Mundo Hispano, de la Casa Bautista de Publicaciones, dice que es revisión de la Reina-Valera de 1909. En la Introducción se explica que “el Nuevo Testamento de la RVA se basa en los mejores textos griegos conocidos en la actualidad, tal como aparecen presentados en la tercera edición del Nuevo Testamento Griego de Sociedades Bíblicas Unidas y en otras reconocidas autoridades”.7 Este hecho no deja de ser problemático, pues cambia significativamente la base textual usada por Reina y Valera, lo que hace que uno se pregunte si es correcto seguir llamándola “Reina-Valera”, como, en efecto, se hace.8 Este cuestionamiento ha sido planteado incluso por algunos dirigentes bautistas.

Revisión de los adventistas. (Como no la conocemos directamente sino por referencias, nos abstenemos de hacer comentarios, que no tendrían fundamento objetivo.)

Actualmente se está realizando una nueva revisión. Esta -que es patrocinada por las Sociedades Bíblicas Unidas- es revisión de la de 1960, pero toma en cuenta revisiones anteriores y coteja la traducción con los idiomas originales, aunque sin pretender cambiar la base textual utilizada por Reina y Valera.9

Una apreciación muy personal

[Nota aclaratoria: En el primer número de la revista Traducción de la Biblia apareció, en la contraportada, el siguiente texto: “Las Sociedades Bíblicas Unidas no son responsables por las opiniones expresadas por los autores”. Creo oportuno traer esta nota a colación porque, de hecho, lo que se dice en este artículo y, muy especialmente, lo que se afirma en esta sección, es responsabilidad única y exclusiva del autor de este trabajo. Representa mi posición personalísima y no la opinión de las Sociedades Bíblicas Unidas ni la de ninguna de las Sociedades Bíblicas nacionales.]

La versión Reina-Valera es la versión de los evangélicos hispanohablantes

Ya nos referimos a este hecho en líneas anteriores. Valga añadir aquí que la historia de la evangelización de España y de Hispanoamérica da razón suficiente de este fenómeno. Además, por las condiciones particulares en que esa evangelización se llevó a cabo, la Reina-Valera llegó a identificarse como “la Biblia protestante”, por contraposición a “otras Biblias”, que eran católicas (y, por tanto, se presuponía, distorsionaban el sentido en la traducción).

El hecho de que, no solo por años sino por siglos, esta versión fuera la única usada por el pueblo evangélico de habla castellana ha tenido repercusiones muy importantes y significativas respecto de la apreciación que los propios evangélicos han desarrollado de la Biblia como tal (haciendo abstracción de una versión en particular).

A continuación señalamos, a modo de apuntes preliminares, algunas de esas repercusiones que varios observadores del fenómeno hemos percibido. Somos conscientes de que se necesita más investigación objetiva, para que nuestras afirmaciones puedan tener el valor de verdaderas conclusiones.

(1) La versión Reina-Valera (de aquí en adelante identificada por las siglas R-V) ha ejercido una gran influencia en la configuración de las creencias teológicas del mundo evangélico.

La validez de esta afirmación puede avalarse por algunas observaciones adicionales. Tenemos, por ejemplo, el siguiente hecho: en términos generales, los misioneros europeos que evangelizaron la Península Ibérica, la España insular y las tierras allende la mar océano donde se hablaba castellano eran de tradición teológica conservadora. Otro tanto ocurrió con los misioneros norteamericanos. Hubo, por supuesto, excepciones. Eso significó que el uso de la R-V estuvo signado por una particular interpretación teológica. A su vez ello implicaba una estrecha relación entre dicha interpretación y los términos teológicos más significativos que había escogido Reina y que Valera y los sucesivos revisores mantuvieron en sus textos. Tales términos se han vuelto sagrados en sí mismos, hasta el punto de que es casi un tabú intentar cambiarlos por otros equivalentes pero más explícitos.10

Por lo anterior, para muchos evangélicos de tendencia muy conservadora, el uso de versiones distintas de la R-V es señal inequívoca de desviación teológica.

Todo traductor es un intérprete. Es absurda la afirmación11 de que la Biblia no necesita que la interpretemos sino que la obedezcamos, como si esto fuera posible sin aquello. Intérpretes fueron Reina y Valera y todos aquellos que, como individuos o como partes de un equipo de trabajo, han colaborado en la revisión del texto de aquellos campeones de la Reforma española. Solo en la medida en que el traductor es consciente de este ineludible hecho, podrá asumir una cierta distancia de sus propios prejuicios teológicos a la hora de traducir el texto bíblico.

(2) Lo dicho en el inciso anterior explica también otro fenómeno que los lingüistas deberían investigar: en qué medida el lenguaje de la R-V ha influido en el habla de los evangélicos hispanohablantes. El Dr. Ronald Ross, del Departamento de Traducciones de las Sociedades Bíblicas Unidas, me decía, en conversación que sostuvimos hace aproximadamente un año, que había observado cómo algunos evangélicos utilizan ciertas formas de expresión que no son propias de las comunidades a las que ellos mismos pertenecen... pero sí del texto de R-V. Hay como una especie de creencia no explicitada de que el texto castellano de R-V es de por sí sagrado, en el sentido de que su forma de expresión es la que debe usarse en el lenguaje de todos los días.12 Esto se ve, por ejemplo, en el uso del “le” como complemento directo de persona.

(3) Sin embargo, para los efectos de este artículo, hay un aspecto de capital importancia que, a criterio del que esto subscribe, ha ejercido una influencia más bien dañina en la mentalidad de muchos evangélicos. Nos referimos al hecho de que para muchísimas personas, aun cuando puedan no saber nada al respecto ni ser conscientes de las implicaciones de las afirmaciones que hacen, la base textual de la R-V es el texto original.13 Expliquémonos.

Cuando Casiodoro de Reina tradujo la Biblia, tenía a su disposición un muy reducido número de manuscritos antiguos del texto bíblico en los idiomas originales. Además, eran manuscritos muy tardíos. Los innumerables descubrimientos posteriores no solo han puesto a nuestro alcance una enorme cantidad de manuscritos, sobre todo griegos -manuscritos que consideramos “testimonios textuales”-, sino que también han hecho retroceder, en muchos siglos, las fechas de los mismos testimonios. La importancia de este hecho salta a la vista: Cuanto más antiguo sea un documento más cerca está, en el tiempo, de los textos originales. Los estudios que los especialistas (críticos textuales) han hecho de esos textos han venido a demostrar que se formaron varias tradiciones o familias de textos, según las características que iban adquiriendo en el proceso de copiado. Esos mismos estudios han revelado que los manuscritos usados por Reina y por Valera no son de los más valiosos.  (Aunque, insistimos, eran los únicos con los que ellos contaban. Tendrían que transcurrir algunos siglos antes que se descubrieran los que hoy más se valoran.)

Esto plantea un serio problema, desde la perspectiva que estamos analizando aquí: Si los evangélicos identifican el texto de R-V como la fiel traducción del “texto original”, lo que se está diciendo -aunque quien lo diga no sea consciente de ello- es que los textos utilizados por Reina y por Valera son esos “textos originales”, y, por ende, inalterados e inalterables. ¿Qué hacer, entonces, cuando la crítica textual pone a nuestro servicio manuscritos mucho más antiguos que los utilizados por nuestros traductores del siglo XVI, más fidedignos y con variantes significativas respecto de estos últimos?

La reacción posible no es materia de especulación. Se manifestó, con claridad meridiana, cuando apareció la primera edición de lo que llamamos comúnmente la “versión popular”, y se agudizó con las ediciones posteriores, cuando comenzó a usarse con más rigurosidad lo que denominamos el “texto crítico”. A veces, los ataques contra los traductores y contra las Sociedades Bíblicas fueron a bocajarro y no carentes de cierta malévola intención.

Veamos un caso, muy sencillo: En Col 1.14, los traductores de la versión popular han traducido así: “por quien nos salvó y nos perdonó nuestros pecados”. (En la primera edición, de 1966, cuando solo apareció el Nuevo Testamento, ese texto rezaba así: “quien nos salvó por medio de su muerte, perdonándonos nuestros pecados”. Nótese que la frase “por medio de su muerte” se ha eliminado.) La crítica textual ha demostrado -creo que sin duda alguna- que esa frase (el texto griego dice, literalmente, “por su sangre”) fue introducida en el texto de Colosenses por un copista, que la tomó de Ef 1.7. Por ello, la versión Reina-Valera Actualizada, que ya hemos mencionado, agrega una nota al pie que afirma lo siguiente: “Algunos mss. tardíos incluyen por su sangre; comp. Ef 1.7.” Pues bien, no faltó quien dijera que “las Sociedades Bíblicas ya no creen en la sangre de Cristo" o que “los traductores de las Sociedades Bíblicas son liberales” (en sentido teológico, se entiende). Pareciera no haberles importado que esa frase (o su correspondiente, en traducción dinámica) estuviera en el texto paralelo de Ef 1.7.

Como el anterior, podrían reproducirse muchísimos otros casos. Ellos confirman nuestra apreciación anterior: Para muchos lectores de la Biblia en castellano, el texto bíblico tras la traducción R-V es el texto, y no tiene vuelta de hoja.

¿Qué valor tiene hoy la Reina-Valera?

Permítasenos hacer una distinción preliminar entre “valor” y “vigencia”. Este último término, aplicado al caso específico que nos ocupa, indica que, indubitablemente, la versión R-V tiene un uso práctico, significativo y muy amplio en el mundo protestante que habla castellano. En este sentido, la traducción que nos ocupa tiene una indiscutible vigencia: La leen diariamente millones de personas que siguen -o hacen el esfuerzo de seguir- sus enseñanzas, y la tienen en muy alta estima -incluso, como ha podido constatar el autor de estas líneas, cuando no la entienden-, y no la cambian por ninguna otra.

Por otra parte, cuando hablamos del valor de esa traducción, nos referimos a sus cualidades intrínsecas en tanto traducción y a sus características propias, como modernidad, precisión, documentos en que se apoya, etc.

Es en cuanto a su valor en lo que la versión R-V resulta cuestionable, por las razones que pasamos a enumerar:

Principios de traducción.

Desde que Casiodoro hizo el trabajo inicial, mucha agua ha corrido por debajo el puente, respecto de lo que tiene que ver con la comprensión de la tarea de traducción y de los principios fundamentales que la rigen. La naturaleza formal de esa versión hace que aún en el día de hoy -y a pesar de las numerosas revisiones a que ha sido sometida- haya pasajes que son prácticamente ininteligibles para el lector común (al que se supone que va dirigida y que es, en realidad, quien la lee). El autor de este artículo ha realizado la experiencia de poner a leer ciertos textos de la R-V a determinados grupos de personas. Preguntadas estas al respecto, muchas no pudieron explicar qué significaban esos pasajes. Leídos en otra versión, resultaron fácilmente comprensibles.

La explicación fundamental del resultado de esa práctica radica en que la traducción por equivalencia formal tiende a apegarse a la estructura de la lengua original o lengua fuente. Ello resulta, a su vez, en que se fuerza también la forma del idioma receptor (el castellano, en nuestro caso). Esto es más evidente cuando el autor original usa figuras como la metáfora.

El desarrollo de la lingüística y su aplicación a la traducción han venido a ratificar aquel dicho que afirma que, supuesta la fidelidad al mensaje que se traduce, “la mejor traducción es aquella que, al leerla, el lector no se da cuenta de que se trata de una traducción”. No resulta así con la R-V. La llamada traducción idiomática o por equivalencia dinámica (o funcional) busca ser fiel a lo que dice el texto fuente echando mano de los recursos propios de la lengua receptora.

Revisiones del lenguaje.

Lo anterior plantea un problema adicional, secundario respecto de otros, pero importante. En un taller de ciencias bíblicas patrocinado por las Sociedades Bíblicas Unidas y celebrado en Bucaramanga (Colombia), se mostró a los participantes una copia facsímil de la Biblia del Oso. Muchos quisieron verla, y uno que la tuvo en sus manos, dijo asombrado: “Esto no es español; parece más bien portugués”.

La persona que así habló no se había percatado del carácter vivo de la lengua y de las transformaciones que en ella se operan con el tiempo. En efecto, no todos pueden leer la versión de 1569. Por eso, precisamente, ha sido necesario, a lo largo de los últimos 422 años, hacer revisiones periódicas del texto original de Reina, para ponerlo más a tono con las formas contemporáneas de la lengua. Treinta y tres años habían transcurrido desde la edición príncipe cuando Valera publicó la primera revisión. Trece o catorce revisiones la han seguido.

Al contemplar el panorama total, la pregunta que surge es la siguiente: ¿Cuántas revisiones puede soportar una traducción como la de Reina y seguir llamándose con el mismo nombre? ¿Qué criterios deben regir los procesos de revisión de una traducción para que el producto pueda ser reconocido como obra de legítima continuidad?

O, desde otro punto de vista, ¿se justifica una larga serie de revisiones de la traducción de un texto?

Por razones intrínsecas, creemos que, en el caso de la Biblia, no  puede justificarse hacer revisiones de revisiones. Al contrario, los desarrollos en el campo de la traductología,14 los numerosos e importantísimos descubrimientos de manuscritos antiguos15 y los avances de la crítica textual16 hacen que resulten injustificadas las repetidas revisiones de traducciones antiguas.

Las razones, pues, deben ser extrínsecas al texto mismo. Pueden ser financieras (en virtud de la posesión de los derechos de autor), pastorales o de otra naturaleza. No nos detendremos a analizarlas porque nuestro interés, para efectos de este artículo, se centra en el texto mismo.

Problemas de crítica textual.

El texto griego del Nuevo Testamento ha sido objeto de estudio desde tiempos antiguos. Las investigaciones se aceleraron con el descubrimiento de nuevos manuscritos. Los críticos textuales han sido incansables en sus esfuerzos por “fijar” el texto y así determinar las formas que serían “originales”. Se trata de un trabajo ingente y altamente especializado. Por supuesto, dadas la gran cantidad de material disponible, las variantes que hay en los manuscritos, las diversas causas que explican (o pudieran explicar) la presencia de esas variantes, las familias (grupos, tradiciones) de textos y las razones de su formación, las conclusiones no se presentan como resultados de operaciones matemáticas. Se requiere criterio para sopesar los testimonios, valorar textos, datar documentos, etc. Y en estos asuntos, no todos están acordes.

No obstante lo dicho, los especialistas han preparado lo que se denomina el “texto crítico”, que ha sido publicado por las Sociedades Bíblicas Unidas (tercera edición corregida, 1984).

Este texto crítico tiene muchas variantes, comparado con el texto que sirve de base a la R-V. Esta se hizo sobre el llamado “textus receptus” (texto recibido), que no pertenece, por cierto, a las más confiables familias de textos.

De ahí que nuestro estudio nos enfrente a un nuevo problema: Si la versión R-V contribuye a perpetuar entre los evangélicos una comprensión distorsionada del texto griego del Nuevo Testamento, creemos que ya ha llegado la hora de hacer una nueva traducción.

Conclusión

Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera fueron traductores cuyas obras hicieron época. De eso no hay ni el menor asomo de duda. Su obra ha durado mucho más de lo que ellos mismos podrían haber imaginado. Sus nombres han quedado inexorablemente vinculados a la historia del protestantismo de habla castellana. Y por eso tenemos que dar gracias a Dios.

Sin embargo, lo anterior no debe cegarnos frente a los resultados de la investigación del texto bíblico en sus idiomas originales. Y esto hemos de recibirlo también como un don de Dios. Y, por eso también tenemos que estar agradecidos. ❒


1 Al concordar totalmente con el espíritu que anima el surgimiento de las “nacionalidades” en la Península Ibérica (llamadas, políticamente, autonomías), preferimos utilizar el término “castellano” para referirnos a lo que otros denominan “español”. Porque, aceptémoslo, el catalán o el valenciano también son idiomas españoles. No se les puede imponer la ciudadanía española a las personas y negársela a los idiomas que hablan desde su nacimiento.

2 ¡Ojo! Los evangélicos con frecuencia hablamos -muy imprecisamente, por cierto- de “textos originales”. Los textos que con propiedad podemos llamar “originales” son los autógrafos, y estos no existen. Tenemos copias (y copias de copias) de lo que fueron los autógrafos.

3 Hubo, antes, traducciones castellanas de las escrituras hebreas, hechas por judíos con base en los textos hebreos y arameos de lo que, para los cristianos, es el Antiguo Testamento. La llamada Biblia de Ferrara es, quizá, el ejemplo más connotado.

4 Usamos el término “protestante” como sinónimo de “evangélico”. Nos negamos a aceptar la distinción entre ambas palabras que algunos hacen, pues fue producto de disputas teológicas ajenas a nosotros que tuvieron lugar en otras tierras. En 1988 señalamos esto mismo, en “Viaje de ida y vuelta: evangelización y misión”, Pastoralia (San José: CELEP, año 10, núms. 20 y 21, julio-diciembre, 1988), pág. 120.

5 Véanse, en particular, los siguientes trabajos: Enrique Fernández, Las Biblias castellanas del exilio (Miami: Editorial Caribe, 1976); Jorge González, “Valera’s Method for Revising the Old Testament in the Spanish Bible of 1602” (tesis doctoral presentada por su autor en la Universidad de Emory, Atlanta, Estados Unidos de América, en 1962. Inédita); Hazael T. Marroquín, Versiones castellanas de la Biblia (México: El Faro, 1959). Hay otros muchos trabajos referidos a aspectos más específicos y publicados en diversas revistas, como The Bible Translator y La Biblia en América Latina (esta última se llama actualmente La Biblia en las Américas). Ambas revistas son publicadas por las Sociedades Bíblicas Unidas. Véase, además, la bibliografía que se encuentra en la obra de Jorge González citada en esta nota. Pagán, “Nueva revisión de la Versión Reina-Valera” (en Traducción de la Biblia, vol. 1, núm. 1, págs. 1-6), también da testimonio de la importancia de la historia de las revisiones de la traducción de Reina.

6 Deseamos aclarar que damos los significados que se explican a las siguientes expresiones:

Versión Reina-Valera: es lo que podríamos denominar la “tradición” formada por la versión de Reina y todas las revisiones a que ha sido sometida a lo largo de los 422 años desde la aparición de la llamada “Biblia del Oso”. Para mayor precisión, cuando nos refiramos a una de las versiones en concreto, debemos añadir el año correspondiente.

Versión de Reina: la de Basilea, de 1569.

Versión de Reina y Valera: la de Reina revisada por Valera en 1602.

7 El Libro de Dios (El Paso, Texas: Editorial Mundo Hispano, 1989), pág. vi.

8 Véase, por ejemplo, págs. 990 y 991, que corresponden a Col 1.13b—4.3a. En las notas al pie aparece la afirmación “Algunos mss. tardíos” o “Algunos mss. antiguos” siete veces. Estas indicaciones no corresponden a lo que hemos llamado “la versión Reina-Valera” (o sea, la tradición de las revisiones que llevan ese nombre).

9 Para lo referente a este trabajo de revisión, véase el artículo de Samuel Pagán mencionado supra (nota 5).

10 Esto explica parte de los ataques que algunos lanzaron contra la llamada “versión popular” cuando esta vio la luz por primera vez. No importaba el hecho de que los términos o las expresiones usadas en la nueva versión fueran más comprensibles o explicitaran mejor el significado del texto en el idioma original. Los equivalentes en R-V debían ser intocables. (Véase [3] en este mismo inciso.)

11 Hecha, por ejemplo, por un abogado evangélico, en Costa Rica, durante un estudio bíblico. Al hablar del tema de la sujeción de la mujer a su marido, sostuvo, efectivamente, que “lo que el cristiano tiene que hacer no es interpretar la Biblia, sino obedecerla”. Esta idea está muy extendida en los círculos a los que venimos refiriéndonos.

12 El propio Dr. Ross me relató el siguiente hecho: Estaba él en un grupo evangélico que cantaba uno de los “coritos” que son tan típicos de, por lo menos, ciertos sectores de nuestra tradición. Él les indicó que, en el corito que se cantaba, había un error en el uso del idioma. La respuesta fue la siguiente: “Eso es imposible, porque ese corito se lo dio el Espíritu al hermano Fulano de tal y, por lo tanto, no puede tener errores”. Y se negaron a corregirlo, aunque habría sido muy fácil la corrección.

13 Recuérdese la distinción que debe hacerse entre texto original y lenguas originales. Véase la nota 2.

14 La bibliografía actual en castellano sobre traducción es ahora abundante, tanto por la traducción de obras clásicas como por la producción original en nuestro idioma. La palabra traductología -no registrada en el Diccionario de la Real Academia ni en el Diccionario Manual- ya aparece en los títulos de algunas obras y en los programas de cursos universitarios.

15 Más de 5000 de parte o todo el Nuevo Testamento.

16 Ejemplo de ello es el texto, preparado por Bruce M. Metzger, que acompaña a la edición del Nuevo Testamento griego, y se titula A Textual Commentary on the New Testament (Stuttgart: United Bible Societies, 1985).

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Traducción de las secciones poéticas de Daniel 1—6

Daud Soesilo

El Dr. Soesilo es Consultor de Traducciones para las Sociedades Bíblicas Unidas en Indonesia.

Los primeros seis capítulos del libro de Daniel forman una sección compuesta de igual número de relatos, procedentes de las cortes reales de los emperadores babilónicos o persas.  La segunda parte del libro (capítulos 7—12) está constituida por visiones y una oración de Daniel.  En la primera sección se encuentran cuatro pequeños poemas:

1. Un salmo de acción de gracias de Daniel (2.20-23; más un brevísimo poema de alabanza en labios de Nabucodonosor en 2.47).

2. Un himno de alabanza de Nabucodonosor (DHH 4.1-3, arameo 3.31-33).

3. Un himno de alabanza de Nabucodonosor (DHH 4.34-35, arameo 4.31-32).

4. El decreto de Darío concerniente al Dios de Daniel (DHH 6.25-27, arameo 6.26-28).

La bendición de Nabucodonosor, “Alabado sea el Dios de Sadrac, Mesac y Abed-nego” (3.28-29), tiene una función similar a la de los cuatro cantos mencionados anteriormente.  Sin embargo, no la estudiaré en este ensayo, pues la bendición es un elemento común en los textos narrativos, y su relación con su contexto literario en Daniel no acarrea problemas importantes.

Tampoco tocaré las secciones deuterocanónicas de Daniel, porque hasta el momento son pocos los traductores que están trabajando con los libros deuterocanónicos.

Grupo 1

Desde la perspectiva del contexto inmediato y de los personajes, Daniel 2 es un relato cortesano de pugna entre Daniel y algunos miembros de la corte babilónica: los “magos”, los “adivinos”, los “hechiceros”, los “caldeos” (v. 2), y los “astrólogos” (v. 27).  Daniel 2 es, además, un relato de milagros.  En medio de la narración encontramos el primer poema, un salmo de acción de gracias de Daniel (vv. 20-23).  Este poema divide el relato en dos partes: (1) la incapacidad de los sabios babilonios de recontar e interpretar el sueño de Nabucodonosor; (2) el éxito de Daniel al hacer lo que los otros no pudieron.

El poema empieza con un discurso indirecto de alabanza a Dios (en tercera persona singular): “Sea bendito el nombre de Dios...” (RVR-60; véase la fórmula similar en Job 1.21; Sal 113.2), seguido por la expresión “de siglos en siglos” (compárese con una expresión similar en Neh 9.5; Sal 41.13; 90.2; 103.17).  Seguidamente, se le atribuyen a Dios el “poder y la sabiduría”.  Ambas ideas se desarrollan en las siguientes ocho cláusulas (vv. 21-22).  El poema termina (v. 23) con un discurso directo (en segunda persona singular) de acción de gracias y alabanza al “Dios de mis padres”, porque él ha dado a Daniel sabiduría y fortaleza, y también la bendición de la revelación que originó el poema.

La forma y los elementos lingüísticos del poema son muy parecidos a los de los salmos individuales de acción de gracias.  El ambiente que rodea al que habla es de gratitud; por eso aparece en el poema la expresión de acción de gracias.  Están presentes, también, otros elementos propios de este género literario: llamada a la alabanza, descripción del serio peligro del que el hablante ha sido liberado, el relato del rescate y la fórmula de alabanza.

Considerado así, este poema de acción de gracias deberá adaptarse a otros idiomas de la misma manera en que se traducen los poemas del mismo género presentes en el libro de los Salmos, Job y Habacuc.  La mayoría de las traducciones castellanas de la Biblia presentan Dn 2.20-23 en forma poética, haciendo justicia tanto al significado como a la función del poema en el texto fuente.  En los idiomas en los que es natural insertar un trozo poético en medio de la narración, la presencia de un poema atraerá la atención del lector cuidadoso, y se detendrá para pensar sobre la función de ese poema.  Desafortunadamente, algunas traducciones hacen caso omiso de esto, y en sus traducciones este poema aparece en forma de prosa, confundiéndose así con el resto del relato.

En el mismo capítulo 2 de Daniel encontramos también la alabanza de Nabucodonosor (v. 47).  Aunque breve, tiene los rasgos formales esenciales de toda expresión poética de alabanza.  De hecho, en su distribución es semejante al poema que acabamos de analizar.  La bendición se dirige al Dios de Daniel, quien ha dado esa revelación suprema a Daniel.  Daniel es punto de referencia.  El poema se expresa en segunda persona: “el Dios vuestro...”, “pues pudiste...”

Para el editor final del libro de Daniel, la expresión clave de todo el relato es este poema de acción de gracias, pronunciado por un emperador extranjero y pagano: Es la afirmación del reconocimiento del señorío universal de Dios.  James A. Montgomery afirma que la confesión de Nabucodonosor es el verdadero clímax de toda la narración.1 Y W. Sibley Towner dice:

“Las narraciones de milagros en la Biblia terminan, muy a menudo, con una alabanza a Dios ofrecida por uno o más testigos, o por el beneficiario del milagro.  Comúnmente, la expresión de alabanza proviene de un extranjero que no tiene una obligación prima facie de expresar fe en el Dios de Israel.  En efecto, si se toman como ejemplo historias tales como la de Elías y la resurrección del hijo de la viuda de Sarepta (1 R 17.17-24; relatos paralelos en 2 R 4.18-37; Lc 7.11-17) y los relatos de milagros en los evangelios sinópticos (ejemplos: Mc 2.1-12; 7.31-37; Lc 9.37-43), se descubre que esta confesión de fe en labios del testigo ocular es el verdadero clímax del relato.”2

Si lo anterior es cierto, toda traducción que tenga como meta una verdadera equivalencia de significado, deberá considerar presentar este breve poema en forma de verso, de acuerdo a la manera más común y natural del idioma receptor.  Hasta ahora, ninguna traducción ha hecho esto.  En los idiomas donde los poemas forman parte integral de los recursos literarios, la presentación de este breve poema en forma versificada ayudará a los lectores, de manera concreta, a captar el significado y la función del texto tal y como aparezca en la traducción.

Grupo 2

Los tres siguientes poemas de la lista (3.31-33; 4.31-34; 6.26-28) forman un grupo debido a las semejanzas en forma y contenido.  De acuerdo con el contexto donde ahora se encuentran, son declaraciones reales.  El segundo y el tercer poemas salen de los labios de Nabucodonosor; el cuarto, de Darío.  Cada uno de esos poemas funciona como resumen y meditación del significado de los relatos a los que se encuentran anexados.

Descubrimos de inmediato que la tradición textual tiene dudas respecto a qué capítulo pertenece el segundo poema.  El texto arameo lo coloca al final del capítulo 3 (vv. 31-33).  La Septuaginta lo coloca junto con el tercer poema, casi al final del capítulo 4 (v. 37c).  El texto griego de Teodocio vuelve a colocar el poema en la posición original del texto arameo (4.1-3).  Esto explica las diferentes maneras en que se encuentran numerados los versículos en las distintas versiones.  Como sea, son muchos los elementos que mantienen unidos a los dos poemas de Nabucodonosor.

El segundo poema (3.31-33) está formado de:

1. Un edicto real introductorio: “Nabucodonosor rey, a todos los pueblos, naciones y lenguas que moran en toda la tierra: Paz os sea multiplicada.” (semejante a 6.25).

2. La razón de la alabanza del rey al Dios Altísimo: “Conviene que yo declare las señales y milagros...” (igual que 6.28; véase también el reconocimiento del poder y libertad absolutos de Dios en 4.32, y la atribución a él de toda sabiduría y poder en 2.21) “...que el Dios Altísimo ha hecho conmigo.” (Véanse los vínculos semejantes con los salmos subsiguientes en 4.31 y 6.27).

3. Un salmo breve: “¡Cuán grandes son sus señales, y cuán potentes sus maravillas!”

4. Una declaración final del dominio eterno de Dios: “Su reino, reino sempiterno, y su señorío de generación en generación.” (Similar a 4.31; 6.27; véase también el énfasis en la existencia eterna de Dios en 2.20: “...el nombre de Dios de siglos en siglos”.)

Tal como Towner ha señalado, la expresión aramea sobre la existencia eterna de Dios en 3.33; 4.31; 6.27 es casi equivalente a la expresión hebrea muy común en el libro de los Salmos (ej. Sal 145.13).  Esto indica que tales expresiones reflejan las formas hímnicas de la poesía religiosa de Israel.3 Además, en estos tres poemas encontramos varios elementos claves: (1) énfasis en el reinado de Dios sobre el mundo; (2) adoración a Dios como creador y omnisciente; (3) la celebración hímnica característica de la existencia eterna de Dios (ej. Sal 29.10; 104.31).  Es común también la alternación entre la alabanza a Dios por sus atributos eternos y la alabanza por sus actos bondadosos.

Si estos son realmente poemas hímnicos, tal como la evidencia nos ha confirmado, entonces deberán tener una función específica.  Towner describe la función de estos himnos de la siguiente manera: “Son compendios teológicos del valor de la experiencia del hablante, expresada en la sección narrativa.”4 Por lo tanto, la presentación de estos poemas en la traducción deberá reflejar el significado y función propios de estos textos.  Si el editor final del libro de Daniel consideró apropiado insertar estos cantos en medio de los textos narrativos, la traducción deberá, de igual modo, presentar estos poemas de manera fiel y significativa, usando las formas apropiadas del idioma receptor.  Si en el idioma receptor la manera natural de escribir cantos es el verso, entonces la traducción deberá hacerlo así.

La mayoría de las traducciones en castellano tienen estos poemas en forma versificada.  Sin embargo, hay algunas que no lo hacen así.  La versión Reina-Valera Revisada (RVR-60) presenta todos esos cantos en forma de prosa.  Lo mismo hace La Biblia al Día (adaptación castellana de la Living Bible).  Es interesante notar cómo algunas traducciones modernas en versión popular (alemán, francés y holandés) traducen Dn 3.31-33 (RVR-60, 4.1-3) como prosa.  La versión popular francesa hace lo mismo con el poema de Dn 4.31-32, y la versión popular alemana con Dn 6.26-28.

Conclusión

Los cuatro poemas presentes en Dn 1—6, junto con el breve poema doxológico, comparten similares elementos lingüísticos, de forma y de función.  Son muy parecidos a formas literarias concretas del libro de los Salmos.  Funcionan como resúmenes teológicos de las secciones narrativas.  Por lo tanto cumplen con una función definida y concreta, asignada por el autor o editor.  Siendo este el caso, una traducción fiel al sentido, a la intención y a la función de estos pasajes deberá presentar estos poemas de forma tal que reflejen de manera significativa su función original.

Como nota final, este breve estudio insiste en la importancia de tomar el estudio de la Biblia seria y responsablemente.  Este es un requisito indispensable para la traducción de la Biblia.  Conforme que estudiemos más y conozcamos más, mejores serán los resultados de nuestras traducciones. ❒


1 A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel,  The International Critical Commentary (Edinburgh: T. & T. Clark, 1927), pág. 181.

2 Daniel, Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching (Atlanta: John Knox Press, 1984), págs. 39-40.

3 W. Sibley Towner, “The Poetic Passages of Daniel 1—6”, Catholic Biblical Quarterly 31, 3 (July, 1969), pág. 321.

4 Ibid., pág. 322.


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Forma y significado

Cómo expresar un significado mediante diferentes formas


Kees de Blois

El Dr. de Blois es Director del Departamento de Publicaciones y Coordinador de Traducciones de las Sociedades Bíblicas Unidas en las Américas.

Introducción

Al aprender un segundo idioma, se descubre que cada lengua tiene diversas formas de expresar el significado, rasgo que, en cierta medida, hace que las lenguas sean únicas.  Dentro de esas formas están las llamadas expresiones idiomáticas.  Para referirse a un chaparrón, un inglés dirá que llueven “gatos y perros”.  En español, se dirá que llueve “a cántaros”.  El sentido de ambas expresiones es el mismo, pero la forma de expresarlo difiere considerablemente.

En cuanto a esto, es fascinante comparar las formas equivalentes de saludo en varios idiomas.  En inglés y español, se saluda con “¿Cómo está?”  En el África Oriental, alguien que hable swahili saluda preguntando “¿Qué noticias trae?”, mientras que en Tanzania, un miembro de la tribu Nyakyusa indaga si “durmió usted”.  En inglés, cuando se conoce a una persona por primera vez, se saluda diciendo “How do you do?”, frase que no tendría sentido si se tradujera literalmente al español.  Igualmente, la traducción literal del saludo swahili (que sería “¿Qué noticias tiene?”) suena extraño en español.  Se trata aquí de nuevo de formas diferentes que comparten la misma y única función:  saludarse.

En términos generales, puede decirse que mientras más emparentados estén los idiomas, lingüística y culturalmente, más posibilidades habrá de que las formas y expresiones que empleen para un mismo significado sean similares o idénticas.  En términos concretos, esto significa que las formas y expresiones del español e italiano estarán más estrechamente relacionadas que las del español y el swahili, por ejemplo.  Por el contrario, puede decirse que el hebreo y el swahili tendrán más expresiones similares que, por ejemplo, el hebreo y el español.

Forma y significado

La introducción nos recuerda que al comparar idiomas es necesario distinguir dos categorías:  la forma y el significado.  Todo idioma tiene su manera de expresar el significado y esto hay que aceptarlo y respetarlo a la hora de traducir de un idioma a otro.  Hay que tomar muy en serio tanto el idioma original (del cual se traduce) como el idioma receptor (al cual se traduce).  Si traducimos demasiado literalmente, nos centraremos demasiado en las formas y expresiones del idioma original, y quizá no le haremos justicia al idioma receptor.

Por consiguiente, hay que distinguir entre la forma y el significado.  Entiéndase bien, se trata de una distinción, no de una separación estricta.  Las formas lingüísticas no son solo “envolturas” de los significados y mensajes, sino que, en cierta medida, contribuyen también al significado expresado.  Es decir, las formas, expresiones y estructuras portan elementos de significado.  Esto no solo se aplica a las palabras dentro de las expresiones, sino hasta cierto grado, a sonidos o combinaciones de los mismos, a unidades mayores del discurso, y a géneros literarios.  Es obvio que el concepto “significado” tiene aquí un sentido más amplio que el normal.  Por medio de las palabras y sus significados hacemos referencia a objetos, sucesos, cantidades y cualidades—para mencionar solo algunas categorías semánticas importantes (categorías de sentido).  También se les asignan elementos de significado a los tiempos verbales, los sufijos femeninos y masculinos, etc.  Sin embargo, es necesario distinguir otros elementos de significado que desempeñan una función importante en la comunicación, incluída la traducción.  En algunos idiomas, los sonidos y sus combinaciones portan elementos de significado, lo cual se conoce como simbolismo del sonido.  En holandés, por ejemplo, las palabras que empiezan con la consonante “sl” suelen tener una connotación negativa.

En los niveles superiores del idioma es más difícil determinar cuáles elementos de significado se pueden atribuir a estructuras del discurso o a géneros.  En expresiones idiomáticas proverbiales como “amontonar ascuas de fuego sobre la cabeza de alguien” (cf. Pr 25.22;  Ro 12.20), los significados no se derivan directamente de la combinación de palabras o frases pues esas frases han desarrollado sus propios sentidos.  En la traducción es importante, por tanto, buscar expresiones que sean funcionalmente equivalentes.  La expresión bíblica citada arriba significa “poner en vergüenza a alguien”.  Un equivalente más idiomático en el español sería “sonrojarlo a uno”.  Es obvio que en lugares donde las personas tienen la piel de color oscuro, una expresión de esta naturaleza sería desconocida y no tendría sentido.

El uso de ciertas palabras claves en una unidad del discurso puede haber sido una decisión consciente del autor para producir un texto coherente.  Este fenómeno contribuye al significado y mensaje de lo que se desea comunicar.

En los Evangelios, el género literario de la parábola frecuentemente describe, sirviéndose de imágenes, una verdad del Reino de Dios.  La comparación sobre la que se basa la parábola ayuda a que se entienda correctamente el significado del Reino.  De hecho, no entender correctamente el género literario de un libro entero puede afectar la interpretación de su significado o mensaje.  Un ejemplo de esto es el Cantar de los Cantares que para ciertas tradiciones judías y cristianas es una alegoría.  De acuerdo con esa interpretación, la relación física entre un hombre y una mujer simboliza la íntima relación espiritual entre Dios y su pueblo.  De no interpretarse alegóricamente, el mensaje del libro giraría en torno a la importancia del amor sexual.

El estilo de la unidad del discurso, tanto en la lengua original como en la traducción, también contribuye a que se comprenda correctamente el significado o mensaje.  Luego de leer la conocida paráfrasis The Living Bible, un norteamericano comentó:  “Es un texto hermoso y fascinante, pero suena a artículo periodístico... ¡y no creo lo que leo en los periódicos!”  En casos como este, es obvio que el mensaje no se transmitirá adecuadamente.  Un estilo demasiado informal en una versión moderna de la Biblia puede suscitar reacciones negativas entre quienes hayan crecido confiando en una versión antigua y tradicional. Tales reacciones pueden impedir incluso que el mensaje sea recibido y aceptado en una forma actualizada.

No todos los elementos del significado de un texto se pueden expresar en la traducción.  Esto, además de imposible, es innecesario.  Las introducciones, notas y otros materiales de consulta que emplean las traducciones modernas son mejores que una simple traducción para lograr que las personas entiendan el texto dentro de su contexto.

En conclusión, hemos visto que las teorías modernas de la traducción describen el proceso en función de la comunicación.  Con frecuencia, un mismo mensaje debe expresarse mediante formas diferentes.  Se le debe dar prioridad a la interpretación correcta del significado o mensaje.  Los traductores deben buscar la equivalencia funcional pues solo esto le hace justicia tanto al idioma original y su cultura como al idioma receptor y su cultura.

Se podría definir “cultura” como “la forma en que un grupo determinado de personas vive su identidad en relación con la realidad de su entorno”.  No solo la religión, la estructura social y el arte forman parte de la cultura de una tribu o nación, sino también el idioma.  Se puede decir que el idioma refleja la cultura del grupo.

Aquello que ocupe un lugar central en la cultura del grupo, saldrá a relucir también en el idioma.  Para los masai en Kenya, por ejemplo, la cantidad de ganado que alguien posea determina su posición social dentro de la tribu.  El ganado produce bienestar y estabilidad en la vida tribal.  En el caso del matrimonio, la familia del novio le cede la posesión de ganado a la familia de la novia —esto se conoce como el precio nupcial.  Esa dote fortalece la estabilidad de la tribu.  El idioma de los masai es, por tanto, rico en palabras y expresiones relacionadas con el ganado y la vida pastoral.  Tiene una gran cantidad de palabras para referirse a “vaca”, dependiendo de la etapa de su desarrollo físico, la forma y tamaño de sus cuernos, el patrón y color de su piel, etc.  Desde la perspectiva de esta realidad cultural, la lengua de los masai es quizá más rica que el español pues en español no se expresan esas distinciones mediante palabras diferentes, sino que habría que recurrir a frases descriptivas.

En lo que concierne a palabras y conceptos de la tecnología moderna, se puede argüir lo opuesto.  En muchos casos, los masai tendrían que valerse de frases descriptivas mientras que el español acuñaría palabras nuevas, muchas de ellas préstamos modernos del latín.

Desde la perspectiva lingüística y cultural, los términos “pobre” y “rico” son completamente inadecuados para clasificar idiomas, ya que cada idioma tiene a su disposición palabras y expresiones para comunicar los términos y conceptos sobresalientes de su cultura.

Un idioma puede adaptarse a circunstancias nuevas y cambios culturales usando expresiones figuradas o tomando palabras prestadas de otros idiomas.  Por ejemplo, un idioma indígena suramericano describe el avión como una “canoa del aire”, mientras que una lengua del África del Este usa una palabra del inglés.  Sea cual sea el caso, lo que importa es que el concepto “avión” siempre es traducible.

La cultura de la cual el idioma es parte tiene también una función importante en el lenguaje figurado.  En Lc 13.32, por ejemplo, el rey Herodes recibe el nombre de “zorra”.  Para un occidental, un componente figurado sería “astuto” mientras que en otras culturas, la asociación podría ser enteramente diferente.  En griego, el componente suplementario del significado de “zorra” es “destructivo” más que “astuto”.  Este es solo uno de los muchos ejemplos que ilustran este punto.

Lenguaje figurado

Este es un aspecto muy interesante de los problemas vinculados con la relación forma/significado.  En todos los idiomas hay usos figurados.  Para el traductor son una fuente de problemas, pues es frecuente que las expresiones figuradas no se puedan traducir literalmente.  El uso del lenguaje figurado sirve, por un lado, para expresar nuevas experiencias, tales como “canoa del aire” en la lengua indígena.  Por otro lado, sirve para intensificar el impacto del mensaje o significado que se está comunicando.  Especialmente el lenguaje literario —tanto prosa como poesía—se caracteriza por su gran proporción de expresiones figuradas.

En el ejemplo citado anteriormente se ve cómo cobra importancia un elemento suplementario del significado —dependiendo del contexto cultural en el cual se haga la asociación de la comparación— y sirve de base para la comparación.  Todos los idiomas tienen símiles y metáforas.  En este artículo trataremos tres tipos del lenguaje figurado:  a) el símil y la metáfora, b) la metonimia, y c) las expresiones idiomáticas.

Símil y metáfora

La Biblia está llena de metáforas y símiles.  En Jn 14.6, se describe a Jesús como “el camino, la verdad y la vida”.  En ese mismo Evangelio, se le llama también “la puerta” (Jn 10.7).  Sus discípulos son “la sal de la tierra” y la “luz del mundo” (Mt 5.13-14), y los que “tienen hambre y sed de justicia” son llamados felices (Mt 5.6).  En algunos casos, la base de la comparación está claramente definida.  En otros, intervienen en la interpretación ciertos argumentos de orden teológico y dogmático, como en el caso del famoso texto “. . .esto es mi cuerpo” (Mt 26.26).  Aquí el problema gira en torno a si debe o no debe interpretarse la frase en sentido figurado.

Cuando el término comparativo “como” está ausente, el símil pasa a ser metáfora.  En algunos idiomas, las metáforas deben convertirse en símiles para efectos de la comunicación.  “Yo soy el pan de vida” (Jn 6.35-48) puede traducirse “Soy como alimento que da vida”.  La bienaventuranza en Mt 5.6 se expresa en algunas lenguas de la siguiente forma:  “Felices aquellos cuyo deseo de hacer lo que Dios exige es tan fuerte como el hambre y la sed.”

Ciertas comparaciones carecen prácticamente de significado para las personas que viven en otro tiempo o situación cultural.  Para hacerle justicia al significado de una expresión, una solución sería quizá eliminar la metáfora y recurrir a una traducción no figurada.  En la traducción popular holandesa, la expresión “Jehová es la porción de mi herencia y de mi copa” (Salmos 16.5) se traduce: “Tú, Señor, eres todo lo que tengo.”  Este es un campo donde el traductor debe ejercitar una buena dosis de precaución porque reducir demasiado el lenguaje figurado puede hacer que el estilo de la traducción resulte insípido.

En casos específicos puede ser útil tratar de aclarar la base de la comparación.  Otra solución podría ser encontrar imágenes diferentes propias del idioma receptor.  Aquí debe ejercitarse de nuevo la precaución, pues no tenemos derecho de usar imágenes modernas que no encajen en el contexto cultural de la Biblia.  En la versión conocida como La Biblia al Día o El Libro, hay muchos ejemplos de lo que se denomina “transculturación”.  Según esa versión, las naciones que menciona Salmos 2.2 “Convocan a conferencias cumbres. . .”         Un uso tan anacrónico del lenguaje no es admisible.

Metonimia

La metonimia se basa en la asociación y no en la comparación.  Muchas veces no existe una comparación obvia.  En Ap 1.18, por ejemplo, la palabra “llaves” se emplea metonímicamente para referirse a “autoridad, poder”.  La expresión “beber del vaso” (Mt 20.22) con la que se alude al sufrimiento de Cristo, pertenece también a esta categoría.  Lo mismo se aplica a la expresión neotestamentaria “la ira venidera” (Mt 3.7) donde “ira” simboliza “juicio”.

En la Biblia, la metonimia suele usarse para designar “la parte por el todo”.  En el hebreo del Antiguo Testamento, el término “alma” se usaba con el sentido de “persona completa”.  “Mi alma” solía ser un equivalente de “yo”.  Otro ejemplo bien conocido se encuentra en Is 52.7 (RVR): “¡Cuán hermosos son sobre los montes los pies del que trae alegres nuevas. . . !”

También podemos distinguir casos de metonimia donde sucede lo opuesto:  se designa “el todo por la parte”.  En las traducciones más literales, Jn 12.19 dice:  “. . .el mundo se va tras él.”  Aquí, “el mundo” significa realmente “casi todos”.  Cuando Pablo aconseja a Timoteo diciéndole “. . .no bebas agua, sino usa de un poco de vino. . .” (1 Ti 5.23) lo que quería decir era “no bebas agua solamente...”  Esta clase de metonimia se la llama a veces hipérbole.

No todos los idiomas pueden adoptar ese uso figurado del lenguaje sin perder una parte del mensaje o confundirlo a la hora de comunicarlo.  A veces, no es posible descubrir expresiones figuradas opcionales.  En esos casos, el traductor se verá forzado a traducir la metáfora en lenguaje no figurado.

Expresiones idiomáticas

Expresiones idiomáticas son aquellas cuyo sentido no se deriva de la suma de los significados de sus palabras.  Algunas de esas expresiones pertenecen a una subcategoría o a un nivel vulgar del lenguaje.  En inglés, ``to kick the bucket’’ (patear el balde) es una expresión bastante tosca que significa “morir”.

También hay expresiones idiomáticas en los niveles superiores del lenguaje.  Pablo insta a los cristianos en una de sus cartas a “amontonar ascuas de fuego sobre la cabeza de sus enemigos”.  Desde luego que esto no se refiere a una tortura, como lo sugirieron en cierta ocasión personas que leían una versión literal de la Biblia en una lengua africana.

Por supuesto que los significados a menudo pueden expresarse en más de una forma.  Todo depende de cuál sea el público a quien va dirigido el mensaje.  Muchos idiomas clasifican el lenguaje en estratos o niveles:  el arcaico, el técnico, el literario, el popular o vulgar.  La lengua que tienen en común personas de diversos trasfondos suele llamarse lengua común.  Este nivel general es el que casi siempre se emplea en la traducción moderna, la llamada traducción de equivalencia dinámica o funcional.  Algunos de los idiomas principales tienen dos o más traducciones modernas, destinadas a diferentes públicos.  Las traducciones literarias modernas suelen ser más aceptadas para la adoración eclesial que las versiones que emplean el lenguaje popular.

Equilibrio entre la forma y el contenido

En resumen, ¿cómo podemos lidiar con la forma y el significado en nuestras situaciones de traducción?

Antes que nada, hay que aceptar que es necesario hacerle justicia tanto al idioma original como al idioma receptor.  Ambos deben ser tomados muy en cuenta.  Ambos tienen cualidades y limitaciones, y reflejan la realidad de la cultura y la vida de los hablantes.

Si se acentúan excesivamente las formas y expresiones de la lengua fuente, el resultado será seguramente una traducción literal, extraña e incluso incomprensible para el grupo receptor.  Por otro lado, si se le concede excesiva importancia a la lengua receptora, se caerá en un exceso de paráfrasis o el texto carecerá del impacto y belleza del original.

En conclusión, hay que buscar un equilibrio responsable entre la forma y el significado, procurando tener siempre presente al grupo receptor.  Tanto el texto original y su contexto como el grupo receptor a quien se dirige la traducción deben tratarse con fidelidad —término que a muchas personas, y con razón, les gusta aplicar a la traducción.  En la mente del traductor, sin embargo, siempre habrá tensión, puesto que las respuestas y soluciones fáciles suelen no ser las correctas. ❒

(Para mayor información sobre este tema vea: E.A. Nida y C.R. Taber, Theory and Practice of Translation, E.J. Brill for the United Bible Societies, Leiden, 1969; E.A. Nida y J. de Waard, From one Language to Another, Thomas Nelson Publisher, Nashville 1986.)



Notas Cortas

Jesús, ¿decía o hacía? (Marcos 2.8-9), Ronald Ross

Traducción de Shibolet y Sibolet (Jueces 12.6), John Ellington

Protestar y jurar: Nehemías 10.29, Dr. Samuel Pagán


El Dr. Ross es Consultor de Traducciones para las Sociedades Bíblicas Unidas en las Américas.

En una de mis visitas a un equipo de traductores en Centroamérica me encontré con un interesante problema de traducción.

Mc 2.8-9 es la respuesta que Jesús ofrece a un grupo de maestros de la Ley, quienes le escuchaban mientras él enseñaba en una casa.  Jesús acababa de decirle a un hombre paralítico que sus pecados quedaban perdonados.  La reacción inmediata de los maestros de la Ley fue cuestionar la autoridad de Jesús para perdonar pecados.  La respuesta de Jesús es esta:

—¿Por qué piensan ustedes así?  ¿Qué es más fácil, decirle al paralítico: `Tus pecados quedan perdonados’, o decirle: `Levántate, toma tu camilla y anda’? (DHH)

Esta es una traducción bastante cercana a la expresión griega.  Por ello, sabiendo que las preguntas retóricas suelen ser problemáticas en muchos idiomas, decidí preguntar al equipo qué pensaban que sería más fácil y por qué.  Sentí un gran alivio al escuchar su respuesta: “Es más fácil decirle a un paralítico `Tus pecados quedan perdonados.’ ”  Pero cuando pedí a los miembros del equipo que explicaran por qué creían que eso era más fácil, su respuesta inmediata fue: “Porque es una oración más corta.”

Me di cuenta de que los traductores habían tomado la pregunta literalmente:  “¿Qué es más fácil decir?”  En efecto, eso es lo que dice el griego y todas las versiones disponibles a esos traductores: “¿Qué es más fácil, decir esto o decir aquello?”

Cuando los que son entrenados en la cultura europea leen Mc 2.8-9, entienden que Jesús estaba realmente hablando de hacer y no tanto de decir.  Sin embargo, gentes de otras culturas parecen entender algo diferente, dependiendo de su cosmovisión y cultura.  Al menos este equipo de traductores no entendió la expresión de la misma manera que la entiende uno de la cultura europea.

Surgió, también, otro problema de comprensión del texto.  Para los traductores, la orden de Jesús al paralítico: “Levántate, toma tu camilla y anda”, no era necesariamente un acto de sanidad.  Los traductores no podían entender por qué Jesús era tan áspero al pedirle a ese pobre hombre que caminara, si ni siquiera podía dar un solo paso.  Los de cultura europea, sin pensarlo mucho, infieren que, si Jesús ordenó al paralítico caminar, era porque ya lo había capacitado para hacerlo.  Pero, para este equipo de traductores, la inferencia no era tan automática.

Solucionamos el problema de la siguiente manera:  (1) Pusimos la respuesta de Jesús en forma de afirmación, no de pregunta retórica.  Además quitamos la segunda expresión con el verbo “decir”, que era la causante del problema. (2) Indicamos explícitamente que el hombre había sido sanado.

La nueva traducción de Mc 2.8-9 quedó más o menos así:

—¿Por qué piensan esas cosas?  Es realmente fácil decirle a un hombre que las cosas malas que ha hecho contra Dios ahora quedan perdonadas.  Pero es muy difícil hacer que un hombre paralítico quede sano, se ponga de pie, cargue su hamaca y camine.

Queda, todavía, un problema no resuelto en la traducción de la pregunta retórica.  Me parece que, en la presente versión, las palabras de Jesús perdieron su fuerza.  Jesús realmente quiso decir lo siguiente: “Si ustedes creen que perdonar pecados es difícil, ¡ahora vean esto!”  Espero que en mi siguiente visita podamos llegar a una solución que mantenga la fuerza de las palabras de Jesús, y que sea de fácil comprensión para los lectores.❒


Traducción de Shibolet y Sibolet (Jueces 12.6)

John Ellington

El Dr. Ellington es Consultor de Traducciones para las Sociedades Bíblicas Unidas y trabaja para la oficina interregional.

El relato acerca de la contraseña usada al final de la batalla entre los hombres de Efraín y los de Galaad (Jue 12) es muy conocido entre los estudiantes de la Biblia.  Pero esta historia es totalmente nueva para los lectores de los idiomas a los que el Antiguo Testamento se está traduciendo por primera vez.

El relato es fascinante e interesante a la vez; pero el significado del versículo clave es muy difícil de reproducir en idiomas en los que no existe diferencia entre los sonidos /s/ y /sh/.  Presento a continuación un modelo para aquellos idiomas que carecen de esta distinción clave para la comprensión del relato.

Mi modelo presenta cambios sustanciales del original, pero mantiene el significado esencial, sin distraer innecesariamente al lector.  Esta propuesta es una alternativa viable para los traductores insatisfechos con la transliteración de las palabras “shibolet” y “sibolet”.

En primer lugar, propongo un cambio de discurso directo a discurso indirecto en el v. 6.  En lugar de la cita exacta de las palabras de los soldados de Galaad a los hombres que intentaban cruzar el río, es preferible una declaración indirecta.

Este cambio hace necesario otro ajuste: de palabras exactas a una declaración más general.  Es decir, en la traducción no pretendemos ofrecer palabras específicas como alternativa a “shibolet” y “sibolet” que distingan entre sonidos como, por ejemplo, /s/ y /f/.  Tampoco intentamos traducir la palabra “shibolet”, cuyo significado es incierto y totalmente irrelevante para la historia.  La palabra podría significar “corriente de agua” (Sal 69.3; Is 27.12) o “espiga” (Gn 41.5-7; Rt 2.2).  Sin embargo, debido a que el significado es irrelevante para la historia, no tiene caso poner la traducción en el texto bíblico o en una nota a pie de página.

Finalmente, el tercer cambio permite hacer explícito para el lector contemporáneo aquello que los hablantes hebreos deducían implícitamente.  Los hombres de Galaad sin duda sabrían que el interpelado no respondía verazmente la primera pregunta si era incapaz de pronunciar correctamente la contraseña.  En algunos idiomas es necesario presentar esto de manera clara: “Ellos sabían que había mentido...”

El modelo propuesto intenta reproducir fielmente el sentido completo del texto original, pero cambiando sustancialmente su forma.  Aquí está, pues, mi propuesta, unida a su contexto natural:

“Los hombres de Galaad tomaron control de los vados del río Jordán, logrando así que no escaparan los hombres de Efraín.  Cuando alguno de Efraín llegaba huyendo y les pedía paso, los soldados de Galaad le preguntaban: `¿Eres de Efraín?’  Si el hombre respondía `no’, entonces ellos le pedían que repitiera una palabra que los de Efraín no podían pronunciar correctamente.  Por eso, cuando aquel hombre mal pronunciaba la palabra, los de Galaad sabían que ese hombre había mentido.  Entonces lo apresaban y lo mataban en el mismo lugar donde había intentado cruzar.  En aquella ocasión los de Galaad mataron a cuarenta y dos mil hombres de Efraín.” ❒


Protestar y jurar: Nehemías 10.29

Dr. Samuel Pagán

El capítulo 10 del libro de Nehemías presenta el relato de la renovación del pacto por el cual la comunidad judía se comprometía a observar fielmente la Ley de Dios. Luego de la introducción (9.38), se incluye una lista de los que firmaron el documento legal (vv. 1-27), y la afirmación de que el resto de la comunidad comprendió y aprobó la decisión de los líderes (v. 28). El relato finaliza con algunos requerimientos de la Ley que debían ser enfatizados (vv. 29-39).

El tema de la renovación del pacto es uno importante en la literatura cronista. El mismo está presente en las reformas religiosas de Asa (cf. 2 Cr 15); en la reorganización del gobierno efectuada por Joiada (cf. 2 Cr 23); en el restablecimiento del culto en el templo, implantado por Ezequías (cf. 2 Cr 29); y en las reformas de Josías (cf. 2 Cr 34). Este tema pone de manifiesto la importancia de la Ley en la comunidad postexílica, y destaca el énfasis que el cronista le dio al aspecto cúltico y litúrgico del pueblo.

El 9.381 relaciona los capítulos 8 y 9. La frase inicial “a causa, pues, de todo esto...” identifica la renovación del pacto con la confesión de pecados del pueblo. Este versículo, además, puntualiza el carácter legal del documento. El pueblo hace una “fiel promesa”, y sus líderes firman un documento de compromiso.

La expresión que se traduce como “fiel promesa,” “firme compromiso” (BJ) o “nos comprometemos firmemente” (DHH), viene de una palabra hebrea cuya raíz transmite la idea de fidelidad y firmeza.2 En este texto la expresión es equivalente a “establecer un pacto”,3 aunque le añade el sentido especial de que es un acto voluntario y unilateral.4

En los vv. 1-27 se identifican las personas que firmaron el documento legal de fidelidad a la Ley. La expresión “los que firmaron fueron”, literalmente significa: “en el documento sellado figuraban” (BJ), o posiblemente “pusieron sus sellos las siguientes personas.” Los que firmaron el documento lo hicieron con el sello personal o familiar.5

Los vv. 28-29 presentan el juramento del pacto, luego de firmar el documento. El mismo era parte integral de la ceremonia de renovación. El grupo que establecía el pacto debía comprometerse a obedecer las estipulaciones descritas en el documento de alianza.6 Estos versículos se relacionan con 9.38 y con 9.1-37, y manifiestan el interés del autor cronista de presentar una unidad en los caps. 8-10.

Los sectores del pueblo que participaron en la renovación del pacto se identifican en el v. 28. Se enfatiza el carácter general del evento: “Todo el que tenía comprensión y discernimiento”, o todo el que tenía “uso de razón” (DHH), participó en el acto solemne. Se hace referencia, además, a los que se habían apartado de los pueblos de la tierra con sus familias (véase Esd 10; Neh 9.2).

La expresión “para protestar y jurar” que utiliza el v. 29 en referencia al pacto, debe ser entendida de forma adecuada. Literalmente el texto hebreo dice que el pueblo se reunió “para entrar en una maldición y juramento.” Esa expresión puede ser traducida como: “bajo juramento imprecatorio”; “se comprometen bajo imprecación y juramento” (BJ); o “juraron solemnemente” (NBE).

Es muy importante notar que en la antigüedad los pactos tenían dos componentes fundamentales. En primer lugar, se juraba obediencia y fidelidad a las estipulaciones establecidas, para recibir los beneficios de la alianza (véase Dt 28.1-14). Si el pacto era roto, entraba en vigencia el segundo aspecto importante de las alianzas: las maldiciones (véase Dt 28.15-68).7 El v. 29 hace referencia a estos dos componentes de un pacto. La expresión “para protestar,” usada en la versión de Reina-Valera, no es la mejor para transmitir la idea del texto. “Jurar solemnemente” comunica la idea de forma adecuada.

La comunidad judía, al renovar el pacto antiguo, se convirtió en una prolongación histórica y legal del Israel preexílico. Esa realidad les daba la oportunidad de participar y disfrutar de las promesas de restauración nacional.

La sección final de este capítulo (vv. 30-39), destaca algunos aspectos importantes de las estipulaciones del pacto. El énfasis recae en las prácticas cúlticas. La comunidad postexílica se organizó para responder de forma adecuada a las regulaciones religiosas. El pueblo judío debía ser responsable de proveer los recursos necesarios para el desarrollo del programa religioso de la comunidad. ❒


1 Según el texto hebreo 10.1, [TM 10.1-40 = RVR 9.38—10.39].

2 F.C. Fensham, The Books of Ezra and Nehemiah, Grands Rapids, Michigan: Eerdmans, 1982, págs. 331-332; H.G.M. Williamson, Ezra and Nehemiah, Waco, Texas: Word Books, 1985, págs. 325-340; J.Blenkinsopp, Ezra-Nehemiah, Philadelphia: Westminister, 1988, págs. 310-319; Samuel Pagán, Esdras, Nehemías y Ester, Miami: Caribe, 1991.

3 Posiblemente el uso de la misma raíz hebrea para referirse a Abraham como un hombre fiel (9.7-8), influyó en el redactor de esta sección. La palabra hebrea que generalmente se utiliza para pacto es “berith”.

4 Williamson, Op. cit., pág. 331.

5 Williamson, Op. cit., pág. 332.

6 M.R. Lehmann, “Biblical Oaths,” ZAW 81 (1969), págs. 74-92; Fensham, Op. cit., pág. 237.

7 H.C. Brichto, The Problem of “Curse” in the Hebrew Bible JBL Monograph Series 13 (Philadelphia: SBL, 1963), págs. 22-76.


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Antiguo Testamento Interlineal, hebreo-español

Gramática del Hebreo Bíblico


Antiguo Testamento Interlineal, hebreo-español

Tomo I: El Pentateuco

de Ricardo Cerni

España: Editorial CLIE, 1990, 873 págs.

Daniel Bonilla Ríos

El Sr. Bonilla Ríos es Asistente de Consultor de Traducciones en Costa Rica.

Desde hace mucho tiempo, el pueblo hispanoparlante esperaba un Antiguo Testamento interlineal hebreo castellano, ya que las obras de esta índole (de gran utilidad para el exegeta) solo existían en inglés. Editorial CLIE, impulsada por esta reconocida necesidad, y también por la buena acogida del Nuevo Testamento Interlineal, de F. Lacueva, presentó al público, en 1990, el primer tomo de una obra que espera completar, a más tardar, en 1992: el AT interlineal hebreo-español.

En la introducción a este primer tomo (que cubre todo el Pentateuco) se nos dan unos cuantos datos generales con respecto a la obra:

Pretende ser una herramienta para la “buena exégesis textual” (pág. 9) del AT, que muestra las cosas “tal cual son en realidad, no en tonos grises” (pág. 10). Con esto se quiere aclarar que la obra es “muy literal” (pág. 10) para exponer lo que realmente dice la palabra de Dios. Advierte, certeramente, que la literalidad debe entenderse dentro del marco del esquema mental y psicológico de aquel cuyo pensamiento quiere interpretarse. Esta afirmación es muy pretensiosa, ya que una traducción literal no presenta las cosas “tal cual... son en realidad”. Tal afirmación equivale a desconocer el sentido de la lengua, tanto del idioma fuente como del idioma receptor.

A continuación el autor habla brevemente de la lengua hebrea: la clasifica dentro de grupo noroccidental de las lenguas semíticas, y expone algunas generalidades del idioma (historia, características fonéticas, sintácticas y morfológicas).

El texto presentado es el Leningrado B 19A (L), el manuscrito más antiguo que tenemos de todo el AT, ya utilizado en la Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS). En la presente obra se encuentra el texto principal de la BHS, obviando la masora y el aparato crítico.

Esta obra nos presenta el texto hebreo, y, debajo de él, en otro renglón, la traducción propia de Cerni. La disposición es de palabra por palabra, lo que, por tratarse del hebreo, presenta ciertos problemas. Por ejemplo, cuando en hebreo hay alguna palabra “compuesta” (v.g., artículo + sustantivo; preposición + sustantivo), el texto castellano separa ambas palabras por un guión corto.

La traducción se hizo de la forma más literal posible, aunque ocasionalmente esto resulte en detrimento del sentido. No suple el artículo indefinido, ya que este no existe en hebreo. El género y número no siempre concuerdan con el castellano; los duales se traducen como plurales, pero los nombres plurales de Dios se traducen en singular. Igual sucede con los adjetivos, y a estos se les antepone el artículo si lo llevan en hebreo. El indicador de complemento directo (‘et) casi nunca se traduce (aunque el castellano lo requiera). En el complejo caso de los verbos “se ha simplificado el esquema verbal, de forma que se transmita con claridad... la idea fundamental” (pág. 15). Las frases nominales en hebreo no necesitan del verbo, pero en castellano sí; la traducción al castellano casi no los añade ni siquiera entre paréntesis (por eso, Gn 1.4, en la traducción de Cerni, lee: Y vio [sic] Dios la luz que buena...). Acorde con la erudición contemporánea, el tetragrámaton se traduce por Yahweh, no por Jehová. Nunca se señala el orden que deben seguir las palabras en castellano (la tarea queda en manos del usuario). A pesar de que el texto presenta la mayoría de los acentos masoréticos de L, el texto castellano casi no presenta sus equivalentes.

Los editores nos quedaron debiendo las tablas con el alfabeto hebreo, la transcripción y el valor numérico de cada letra, y la tabla vocálica (cf. pág. 15, penúltimo párrafo).

La tipografía utilizada no es la mejor. A veces, el holem defectivo se confunde con la consonante, de tal forma que es casi imperceptible. También se confunden, ocasionalmente, las vocales y los acentos que están debajo de las consonantes.

Algunos acentos, como el zaquef parvum o qatón, no están bien marcados, y más parecen una raya o un manchón (que no faltan) que parte de la puntuación masorética. Igual sucede, desgraciadamente, con el shevá.

El texto tiene algunos errores tipográficos en el texto hebreo. Por ejemplo, en Gn 1.6, el nombre divino es Elohim (según L), pero según la obra en análisis es Elohib.

A pesar de estas limitantes, el texto es bastante legible.

Algo que tal vez algunos extrañen son las transcripciones de una o dos traducciones del texto en versiones conocidas (R-V y BLA, por ejemplo). El texto solo presenta la traducción del autor, por lo que, si el usuario desea compararla con alguna otra, tendrá que tener a mano más de un libro. Añadir otras traducciones haría que el tomo fuese más voluminoso de lo que ya es (873 páginas, incluyendo la introducción).

El texto se presenta en tapa dura (no hay “paperback edition”), y las páginas son bastante gruesas. Por el tipo de trabajo que se hizo, en cada página hay un promedio de 8 versículos traducidos. Dada esta presentación, se justifica el precio elevado (aproximadamente unos US$ 27.00).

El libro no debería llamarse Antiguo Testamento Interlineal, hebreo-español, sino Antiguo Testamento Interlineal, hebreo-castellano, ya que hay algunos idiomas españoles que no son el castellano (por ejemplo, el vascuence, el catalán y el gallego que, por el solo hecho de hablarse en España, son españoles [véase “Reina-Valera: ¿una versión de hoy o de ayer?”, nota 1]).

Esta obra puede ser de utilidad para el estudioso del Pentateuco: ayuda a conocer un poco la estructura gramatical del hebreo (por ejemplo, en el caso del castellano, la estructura suele ser sujeto + verbo + predicado; en el hebreo, suele ser verbo + sujeto + predicado). Con esta obra resulta más fácil descubrir las fuentes del Pentateuco, ya que, al traducir literalmente el vocabulario propio de cada fuente, el lector se percata con mayor facilidad de las diferencias que existen entre ellas (aunque para esto no se necesita una obra interlineal); también puede ser útil para comprender un poco el pensamiento de los autores. La obra tiene sus limitantes, ya que, a pesar de que ayuda a conocer el significado de las palabras, limita ese significado al primario y, por ser una traducción literal, muchas figuras del lenguaje (como las metáforas) no serán muy comprensibles en castellano. Por eso es recomendable usar la obra junto a otras dos ayudas del exegeta: un léxico hebreo-castellano y una versión reconocida (o varias) de la Biblia. ❒


Gramática del Hebreo Bíblico

de Rudolf Meyer

Tr. del alemán por Angel Sáenz-Badillos

Terrassa (España): CLIE, 1989, 490 págs.

Dalton Said Henriques

El Dr. Said es profesor de Antiguo Testamento en el Seminario Bíblico Lationamericano en Costa Rica

Normalmente, la primera impresión que tenemos de una obra nos viene de su presentación: encuadernación, calidad gráfica, disposición y organización del texto. Cuando se trata de una gramática, o de cualquier texto didáctico del hebreo bíblico, eso tiene mucha importancia, pues una obra que deje mucho que desear en ese sentido, aunque buena en su contenido, podría ser fácilmente rechazada.

La gramática de Meyer tiene el mérito inicial de mostrarse en excelente encuadernación, con tapa dura de lujo e impresa en buen papel, que casi no permite la transparencia. Sin embargo, el costo podría ser un factor limitante en su uso por parte de estudiantes latinoamericanos.  La calidad gráfica, especialmente del texto castellano, es muy buena. Dado el austero sistema de disposición del texto, muchas páginas se ven un tanto densas, exhibiendo una apretada mezcla de frases en castellano con palabras hebreas y términos transliterados (en donde resaltan los caracteres hebreos, más negros y un poco menos nítidos de lo que podrían ser). Reconocemos, sin embargo, que eso tiene más que ver con el material y las fuentes que una editora tiene disponibles. Por ejemplo, la clásica gramática de Gesenius, editada y ampliada por E. Kautzsch, aunque precursora de ese género (y uno de los modelos seguidos por Meyer), no presenta, en su edición inglesa (Oxford University Press), el mismo tipo de problema (cierta deselegancia) con los caracteres hebreos. Pero debemos reiterar que lo que tenemos en Meyer, editado por CLIE, es ya satisfactorio.

La gramática técnica de Meyer, a ejemplo de otras obras gramaticales clásicas en el campo de las lenguas semíticas, organiza su contenido en secciones con numeración continua (sistema apropiado para dar referencias), que se hace acompañar de un estilo grave, conservador, con mucha información acumulada y poco uso del concepto de espacio. Sus diagramas, no muy abundantes, son generalmente poco elaborados. Su inatractividad desde el punto de vista pedagógico, acentuada por la evidente falta de ejercicios para la práctica de iniciantes, pone de manifiesto lo que parece ser la intención primaria de la obra: ser un tratado gramatical comprensivo y actual de hebreo bíblico, técnico y concienzudo. Por lo tanto, sirve más de herramienta de consulta para expertos e iniciados que de libro de texto para principiantes. En este sentido, contrasta con las demás gramáticas existentes en español, y la mayoría conocida en otros idiomas, que son elementales e introductorias, pedagógicamente orientadas a los estudiantes incipientes.

Después de una amplia y excelente introducción, la obra se divide en cuatro partes. La primera, dedicada a la grafía, se hace indispensable en una gramática de una lengua como el hebreo. Las demás se ocupan de las tres áreas fundamentales en cualquier gramática: fonética, morfología y sintaxis. Es bueno recordar que la mayoría de las gramáticas hebreas conocidas se concentran más en las partes de fonética y morfología. Algunas tocan, apenas superficialmente, el aspecto sintáctico de la lengua. Otras prefieren evitarlo del todo, dejando el asunto para las obras especializadas. Mauchline, por otro lado, trató ampliamente el aspecto sintáctico, pero prefirió hacerlo en un volumen aparte. Meyer, a su vez, como lo hizo E. Kautzsch, y como es de esperarse en una obra de ese género, le ha dado suficiente espacio a la sintaxis (noventa y nueve páginas en la versión castellana) y un tratamiento comprensible y técnicamente adecuado, con la deseable conveniencia de que todo se presenta en un solo volumen.

Además de la parte sintáctica, representa también otro aspecto positivo de la gramática de Meyer su generosa sección de apéndices, que incluye una serie de tablas de flexión (once de flexión nominal y trece de paradigmas verbales) y tres índices: uno de materias, otro de citas bíblicas, de textos de Qumrán, Mishná, Talmud y otros, y un tercero de palabras hebreas. En una obra de ese nivel, tales apéndices son de gran utilidad e imprescindibles para la consulta. Los índices, especialmente las largas listas de citas bíblicas y términos hebreos, son de particular interés para la exégesis. Por lo que ya hemos dicho, no nos sorprende que no encontremos entre los apéndices un vocabulario básico del hebreo bíblico, como suele ocurrir en otras gramáticas. Se toma por sentado que los lectores de Meyer tienen acceso a uno o más de los léxicos hebreos conocidos.

La gramática tiene la inconveniencia de presentar el mismo sistema de transcripción que aparecía en la obra alemana original. Bastarían pocos cambios para que él se ajustara a un sistema más conveniente y universalmente utilizado. Muchas otras gramáticas, infelizmente, presentan problemas similares.

Indudablemente, el punto positivo más sobresaliente y atractivo de la gramática de Meyer está en la calidad de su contenido, que se manifiesta bajo diferentes aspectos. Presenta una gran riqueza de información organizada bajo un apreciable rigor técnico. Esa vasta gama de información viene respaldada por una extensa bibliografía especializada, compuesta mayormente de artículos y obras básicas (generalmente fuentes primarias), antiguas y modernas, asociadas a nombres de reconocidos hebraístas y autoridades en las diversas áreas de la filología semítica, como por ejemplo E. Kautzsch, G. Bergsträsser, C. H. Gordon, M. Dahood, J. Friedrich, C. Brockelmann, W. v. Soden, S. Moscati, P. Kahle, W. Baumgartner, L. Köhler, D. N. Friedman, F. M. Cross, Z. Ben-Hayyim, K. Albrecht, J. Revell, I. Yeivin, E. Y. Kutscher, E. Quimron y S. Morag. El juicioso uso de la gramática histórica y la filología comparativa, tratando principalmente con el ugarítico, el fenicio, el árabe, el acadio y los textos de Qumran (descubiertos a partir de 1947), entre otros, otorga a la gramática de Meyer el exquisito sabor de erudición e integridad.

Así, la obra de Meyer se destaca, no solamente por su admirable y sólido carácter filológico, sino también, y asociado a eso, por su notable actualidad, que hay que resaltar. El solo hecho de que el original alemán se escribió hace poco más de veinte años ya es suficiente para ponerla en relativa ventaja sobre la mayoría de las gramáticas que circulan en nuestro medio, pues varias de ellas, aunque publicadas más recientemente, apenas reproducen contenidos elementales y tradicionales. Cuando tomamos eso en consideración, nos parece verdaderamente halagador el hecho de que la versión castellana, a través de correcciones y el acréscimo de notas, haya sido puesta al día por el mismo autor.

Como resultado, tenemos en español un precioso fruto de la reconocida erudición lingüística germánica. La obra de Meyer, sin duda, un lugar entre las mejores gramáticas del hebreo bíblico existentes, y es, evidentemente, la más completa y erudita publicada en español hasta el momento. En verdad, ella es, en nuestro medio, única en su género. A los profesores y estudiantes serios del hebreo bíblico, así como a exégetas y traductores bíblicos, esa gramática, usada como libro de texto o de consulta, puede servir como herramienta de inestimable valor, como generosa fuente de información sólida y actualizada. ❒


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