Vol. 9 Núm. 1 1999


ISBN: 1526-6907

Publicación semestral de Sociedades Bíblicas Unidas Vol. 9, número 1, I semestre 1999

Director: Plutarco Bonilla A.

Asistencia Editorial: Centro de Servicio para las Américas

Contenido

Presentación

Las manifestaciones, tanto por medio del lenguaje como por el gesto simbólico, de las diversas formas de relaciones sociales (gratitud, orden, petición, demanda, igualdad, subordinación, etc.) varían de una comunidad a otra. No percatarse de esta diversidad de expresión puede acarrear graves consecuencias en las relaciones entre las personas. Ello es así porque lo que en una determinada comunidad puede ser la forma natural de expresar cortésmente una petición, en otra puede que lleve una diferente carga de significado. (Véanse, a este respecto, los artículos «La traducción del Padrenuestro» y «Comunicación no verbal y gestos simbólicos», en Traducción de la Biblia [volumen 7, números 1 y 2, respectivamente].) La expresión de la cortesía es parte de este mismo fenómeno. De este tema, precisamente, trata el artículo de la Dra. Inge Egner, con el que se abre el presente número de nuestra revista.

Lo sigue un trabajo del Dr. Soesilo que tiene que ver con el libro de Daniel. Es realmente de lamentar que en muchas traducciones de ese libro no se refleje el hecho de que en él hay varias secciones de naturaleza poética. Como ya se ha indicado reiteradamente en esta revista, en la interpretación del texto bíblico es fundamental determinar el género literario al que pertenece el texto que se interpreta.

Antes del segundo «Índice general» (el primero apareció en el volumen 4, número 3), se incluye un trabajo del Dr. Roger Omanson sobre manuscritos antiguos del Nuevo Testamento. En esta ocasión, el Dr. Omanson analiza el hecho de que incluso la forma como se escribía en la antigüedad tiene implicaciones significativas a la hora de traducir (que requiere una primera etapa de interpretación) o de hacer exégesis del texto bíblico. Problemas tales como la indicación de los acentos, la colocación de los signos de puntuación o la separación de las palabras son algunos de los asuntos que les exigen a los traductores tomar decisiones que van un poco más allá del texto, tal como este ha llegado hasta nosotros en los idiomas originales.

El Editor

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LA CORTESÍA EN EL LENGUAJE: EL CASO DE LOS INTERROGATIVOS

Inge Egner

Era un curso nacional de entrenamiento. Mi colega tenía un gran racimo de plátanos que quería distribuir entre los participantes. Entró al aula y lo puso sobre la mesa, diciendo: «¿Quién quiere plátanos?». Un joven comenzó a reir nerviosamente y a hablar en el idioma vernáculo. Nadie vino a tomar ninguno. Los escuché diciendo: «Ella nos está preguntando algo. Así no se habla». Entonces dije: «¡Aquí están los plátanos de ustedes!», lo cual hizo que comenzaran a acercarse divertidos mientras aprobaban mis palabras: «¡Está muy bien, así es!».

En otra ocasión, una amiga suiza que enseña a niños refugiados se quejaba ante mí porque sentía que estos le daban órdenes constantemente: «Ellos dicen: “Señora, venga acá”, “Señora, hágame tal o cual cosa”, “Señora, déme eso”, en lugar de pedirlo cortésmente». Ella se enteró con interés de que estos niños no estaban siendo descorteses, sino que en los idiomas africanos no se utilizan, en situaciones semejantes, expresiones como ¿podría usted, por favor...?

El problema, en estos dos casos, de comunicación intercultural fallida residía en lo inapropiado, en una situación dada, de una estructura lingüística particular. Ello se debió a los diferentes usos de las estructuras interrogativas en las lenguas europeas y africanas.

Aun dentro de un mismo idioma, la misma estructura gramatical —en este caso la estructura interrogativa— puede emplearse en diferentes situaciones. En castellano, por ejemplo, una pregunta puede ser formulada no solamente para solicitar información (su propósito normal), sino también para expresar otras cosas, como reproche.

La pregunta del porqué viene en seguida a colación. Frecuentemente se la utiliza para solicitar información, y aún más específicamente, para saber la razón de algo. Sin embargo, una pregunta de este tipo en castellano puede también expresar reproche («¿Por qué has hecho esa tontería?»), o una sugerencia cortés («¿Por qué no me acompañas?»).

Hay aún mayores diferencias en el uso de la misma estructura interrogativa entre idiomas distintos. Hasta aquellos más íntimamente emparentados, como el inglés, el alemán y el francés usan los interrogativos de manera diferente. Así, el propio empleo del por qué para sugerir que algo está lejos de ser una cosa obvia para los franco o germanoparlantes. Una persona que habla francés me decía que cuando comenzó a vivir entre norteamericanos se sintió censurada por este tipo de preguntas, hasta que se dio cuenta de que no se trataba de expresiones de crítica sino de sugerencias.

En muchos idiomas europeos se utiliza la estructura interrogativa para solicitar acción («¿Puede usted ayudarme con esta maleta?»), para ofrecer algo («¿Quisiera usted un poco de agua?») o para extender una invitación (¿Le gustaría unirse a nosotros?»). Los occidentales asumen que estos usos son fórmulas normales de cortesía, de manera que cuando llegamos a Africa y comenzamos a comunicarnos en una lengua africana, damos por sentado que ello será así. Pero sucede que las tres formas interrogativas arriba mencionadas no existen en ningún idioma africano que yo conozca. De hecho, me gustaría saber si hay algún idioma africano en el cual las estructuras interrogativas se empleen para solicitar acción, hacer algún ofrecimiento o formular una invitación.

Si una solicitud de ayuda se codifica dentro de una estructura interrogativa en una lengua africana, las consecuencias para la comprensión mutua no serán probablemente muy serias. En el peor de los casos, es posible que el oyente interprete la expresión como un pedido de información acerca de sus habilidades físicas. Así, la pregunta: «¿Puedes sostener este libro?», puede ser interpretada como si preguntara: «¿Eres lo suficientemente fuerte como para sostener ese libro?». Pero normalmente el contexto deja en claro que lo que se pide es ayuda.

Sin embargo, los ofrecimientos e invitaciones que se formulan como preguntas en las lenguas africanas son más problemáticos, debido a que tienden a frenar futuras interacciones. Quien escucha seguramente hará alguna inferencia desfavorable. Las reacciones negativas de africanos de distintos países y procedencias lingüísticas ante tales preguntas me han llevado a pensar que ello tiene que ver con algo de carácter sistémico y general.

Antes de ofrecer una explicación, pensemos primero porqué nosotros los europeos creemos que formular una invitación de forma interrogativa es mejor que hacerlo con un imperativo. Bueno, es más cortés, ¿cierto? Pero qué es exactamente lo que hace más cortés en castellano un ofrecieminto como: «¿Le gustaría un poco más?», que las siguientes maneras de hacer el mismo oftrecimiento: «Ahí hay más café» o «Sírvase un poco más». Al formular una pregunta, parece que sentimos menos el tono impositivo. Equivale a tratar a las personas como agentes libres de decidir por sí mismas. Esta razón quizás refleje el elevado valor que se le concede a la libertad de acción en la cultura occidental.

La racionalidad africana, al no formular una pregunta cuando se hace una oferta o una invitación, es igualmente válida. Las razones que me han dado los africanos a quienes he interrogado suenan más o menos así: Si quiere dar algo a alguien, usted no le pregunta si lo desea. En primer lugar, esto hace que el oyente piense que usted realmente no es sincero en su oferta, en cuyo caso parece más seguro rehusarla. Así mismo, una oferta formulada como una pregunta le coloca en posición de solicitar algo de la otra persona, mientras que una oferta, por definición, equivale a dar sin que deba hacerse una petición.

El mismo tipo de razonamiento se aplica a una invitación. Si invita a un africano a comer con usted diciendo: «¿Le gustaría comer con nosotros?», la respuesta probablemente será negativa. ¿Por qué alguien querría averiguar si una persona desea comer con él?; además, ¿como admitiría esa persona estar hambrienta y con ganas de comer? Por otro lado: «¡Ven y come con nosotros!» es algo enteramente diferente. Se entiende como una invitación.

La lógica africana es tan buena como la occidental. Lo que ocurre es que en esto intervienen valores diferentes. Al aprender un idioma africano debemos conocer estos valores y estar seguros de que los respetamos en nuestros tratos mutuos, al tiempo que mostramos este respeto a través de las estructuras lingüísticas que utilizamos. Debemos aspirar no sólo a ser competentes en lo gramatical, sino también en lo social o comunicativo.

Si una solicitud de ayuda se codifica dentro de una estructura interrogativa en una lengua africana, las consecuencias para la comprensión mutua no serán probablemente muy serias. En el peor de los casos, es posible que el oyente interprete la expresión como un pedido de información acerca de sus habilidades físicas. Así, la pregunta: «¿Puedes sostener este libro?», puede ser interpretada como si preguntara: «¿Eres lo suficientemente fuerte como para sostener ese libro?».

LA TRADUCCIÓN DE LAS SECCIONES POÉTICAS DE DANIEL 1—6

Daud Soesilo

La primera parte del libro de Daniel contiene seis historias de la corte de los emperadores de Babilonia o de Persia. Estas historias conforman los primeros seis capítulos de la obra. La segunda parte del libro (capítulos 7—12) está constituida en lo fundamental por visiones y la oración de Daniel. Sin embargo, en la primera parte hay cuatro breves poemas; a saber:

1. Salmo de acción de gracias de Daniel (2.20-23) (y un abreviado poema de alabanza, de Nabucodonosor en 2.47.)

2. Himno de alabanza de Nabucodonosor (RVR-95: 4.1-3; arameo: 3.31-33)

3. Himno de alabanza de Nabucodonosor (RVR-95: 4.34-35; arameo: 4.31-32)

4. Decreto de Darío concerniente al Dios de Daniel (RVR-95: 6.25-27; arameo 6.26-28)

Aunque la bendición de Nabucodonosor, «Bendito sea el Dios (de Sadrac, Mesac y Abed-nego)»—3.28-29—cumple una función muy similar a la de los anteriores poemas, no la discutiré en este trabajo, porque la bendición es un elemento muy común en textos narrativos y su relación con el lugar que ocupa en Daniel es menos problemática.

Como no hay muchos traductores que estén trabajando en los libros deuterocanónicos, tampoco discutiré aquí la adición al libro de Daniel que incluye la Oración de Azarías (Dn 3.24-45 en la Septuaginta) y el Himno de los tres jóvenes (Dn 3.52-90 en la Septuaginta).

Grupo I

En virtud de su contexto y de sus personajes, Daniel 2 es la historia cortesana de una competencia entre Daniel y ciertos miembros de la corte babilónica, especialmente los «magos», los «encantadores», los «exorcistas», los «caldeos» (versículo 2) y los «astrólogos» (versículo 27). Sin embargo, esta historia es también una historia de milagros. El primer poema que forma parte de ella, y que es el salmo de acción de gracias de Daniel (2.20-23), separa el fracaso de los sabios de Babilonia al intentar narrar e interpretar el sueño de Nabucodonosor (según la primera parte de la historia), del éxito de Daniel al lograrlo (en la segunda parte).

Este poema comienza con una alabanza indirecta a Dios (expresada en tercera persona del singular): «Sea bendito el nombre de Dios...» (nótese la fórmula correspondiente en Job 1.21; Sal 113.2), seguida de «de siglos en siglos» (que debe ser comparada con expresiones similares en Neh 9.5; Sal 41.13; 90.2; 103.17). Entonces se atribuyen a Dios «el poder y la sabiduría»; y a su vez, estos atributos se expanden en ocho cláusulas (versículos 21-22). La conclusión del poema (versículo 23) es una expresión directa de acción de gracias y alabanza al «Dios de mis padres» (que está en segunda persona del singular), quien le ha concedido al héroe de la historia sabiduría y poder, y quien le ha dado como bendición la revelación que fue la ocasión

para que se escribiera el poema.

El que habla está agradecido, y la expresión de esa gratitud aparece en el poema. También están presentes los usuales elementos formales, como el llamado a la alabanza, la descripción del serio peligro del que alguien se ha librado, el relato de la liberación y la fórmula de alabanza. De esta manera, la forma y los elementos lingüísticos de este poema son muy similares a los de un salmo personal de acción de gracias.

Si el poema es realmente un salmo de acción de gracias, como su forma, lenguaje y función revelan, entonces su traducción a otras lenguas no debería ser distinta de la de los poemas en los Salmos y en otros libros, como Job y Habacuc. La mayoría de las versiones de la Biblia preparadas durante este siglo en Indonesia han traducido este poema en forma poética, lo que hace justicia al significado y la función del texto fuente. En la medida en que sea algo natural y común en una determinada lengua incluir un fragmento en forma de verso en medio de una historia en prosa, ello atraerá sin duda a los lectores cuidadosos para que hagan un alto y mediten sobre la función del poema. Desafortunadamente, hay traducciones que no toman esto en cuenta; en ellas el poema ha sido traducido como prosa y se ha convertido meramente en parte de la historia narrada.

Mientras consideramos Daniel 2, echémosle un vistazo también al abreviado poema de alabanza, de Nabucodonosor (2.47). Aunque muy breve, posee los elementos formales esenciales de una expresión poética de alabanza; y de hecho, es paralelo en su composición al poema de 2.20-23. Esta bendición está dirigida al Dios de Daniel, quien le ha dado a éste una revelación superior, y Daniel es el punto de referencia; por lo que se expresa en la segunda persona del singular: «el Dios vuestro...», «pues pudiste revelar...».

Para el editor final del libro, este extraordinario poema de acción de gracias, pronunciado por un emperador pagano extranjero, representa el punto clave de toda la historia: la afirmación del universalmente reconocido señorío de Dios. Montgomery ha señalado el hecho de que la confesión de Nabucodonosor constituye el clímax de la historia (James A. Montgomery, comentario sobre el libro de Daniel en las series del International Critical Commentary). Y como Towner ha afirmado:

Las historias milagrosas de la Biblia concluyen con alabanzas ofrecidas a Dios por uno o más testigos o por un beneficiario del milagro. La expresión de alabanza a menudo procede de alguien que no es israelita, el cual no tiene la obligación, prima facie, de expresar su fe en el Dios de Israel. De hecho, si uno toma como ejemplo historias tales como la de Elías y la resurrección del hijo de la viuda de Sarepta (1 R 17.17-24; paralelos en

2 R 4.18-37; Lc 7.11-17), o muchos de los relatos de milagros en los evangelios sinópticos (tales como Mc 2.1-12; 7.31-37; Lc 9.37-43), aparece que esta confesión de fe por un espectador es el elemento fundamental de la historia. (W. Sibley Towner, «Daniel», en: Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching, p. 39-40.)

Si ello es así, entonces una traducción que aspire a encontrar equivalencias reales de significado, consideraría verter este breve poema en forma de verso, en tanto esto sea algo común y natural en el marco de una lengua particular. Hasta ahora, ninguna versión lo ha hecho. Sin embargo, en una lengua donde el poema forme parte integral de las convenciones literarias, verter este breve poema en forma de verso sin duda ayudará a los lectores a captar el significado y la función del texto tal cual se presenta en la traducción.