Artículo 2


JESÚS Y LA CIUDAD DE SÉFORIS EN GALILEA: Cuando el silencio es un mensaje profético

Marlon Winedt

No es un secreto que los autores bíblicos tenían la intención de producir documentos kerigmáticos, es decir de proclamación, y no tratados científicos modernos con el único fin de proveer información. Cuando hablamos de los cuatros evangelios canónicos, hablamos de retratos de Jesús. En la elaboración de esos retratos, los autores se han basado obviamente en información histórica de tradiciones orales y escritas. En las últimas décadas hemos visto un incremento monumental de materiales guiados por ciencias sociales, con el afán de redescubrir el mundo Greco-romano. La investigación arqueológica ha dado paso a nuevos descubrimientos, donde el énfasis no es tanto en los objetos y restos antiguos, sino más bien en la información acerca de las costumbres y pensamientos de los antepasados. En ese sentido la arqueología más fecunda ha sido la etno-arqueología, en la cual los pueblos antiguos son el enfoque principal de estudio. Se trata de la «cultura material» de los pueblos que permiten derivar importantes datos de sus vidas cotidianas, y por ende de sus marcos de referencia conceptuales.

Este artículo se enfoca en la «urbanidad del Galileo, Jesús de Nazaret» y en la forma por la cual los evangelios han representado la relación tensa entre Jesús y los centros urbanos de su época. Después de analizar alguna información arqueológica de Reed (2002) veremos cómo en el evangelio de Lucas, específicamente, se maneja la combinación ciudad-pueblo y el mensaje implícito que nos da una interesante mezcla de factores. Terminaremos con una sugerencia para que se incluya en la publicación del texto bíblico información relevante del tema tratado, con el fin de promover la relevancia del texto sagrado para los lectores modernos. Se trata de información contextual que pueda contribuir a un mejor entendimiento de la identidad de Jesús o mejor dicho de su auto-identidad, de cómo se veía dentro del marco de la red de poder y de los valores culturales «honor y vergüenza» que manejaba su sociedad en esos tiempos de la civilización Greco-Romana.

Estudios arqueológicos de los últimos años han arrojado luz sobre la división espacial demográfica en Israel, de manera especial en la región de Galilea. Se ha hecho un importante análisis de la funcionalidad de las construcciones y conglomeraciones urbanas y su conflictiva relación con las áreas más rurales. No se trata que Jesús no conociera los centros urbanos y que fuera simplemente un campesino que desafió a la elite de Jerusalén. El asunto es más complejo; Galilea tenía diferentes centros urbanos de peso, que eran parte de la red de poder de los herodianos. Jesús se veía y se presentaba como una antítesis de ese poder «mundano», y en ese sentido refleja un elemento de «identidad rural consciente» como parte de su presentación profética. Y no es que el movimiento de Jesús no estaba interesado en las ciudades. La proclamación acerca del gobierno de Dios era dirigida a todos, en todos los lugares. Por ejemplo, en las ciudades se podría alcanzar a los poderosos de la tierra, quienes tenían una enorme influencia en la vida de la mayoría.

Arqueología de Galilea: ciudades y pueblos

Uno de los más disputados temas de la investigación histórica de la Galilea del siglo primero de nuestra era, es si la provincia tenía o no tanta influencia helenística como han pensado muchos estudiosos al transcurrir de los siglos. Tradicionalmente se ha interpretado la frase «Galilea de los gentiles»—y su cercanía a la región de las diez ciudades griegas en la Decapólis—como una señal del dominio de la cultura Greco-romana en comparación con el sur, es decir Judea. Freyne (1988), Horsely (1955) y más recientemente Reed (2006) han demostrado que la población de Galilea era esencialmente Judía. Esta población, sin embargo, tenía una actitud muy crítica respecto al templo de Jerusalén. Esta actitud venía desde tiempos antiguos en el mensaje de varios profetas del norte que se rebelaron contra el dominio de la elite de Jerusalén.

Reed (2006: 46) comenta:

En cualquier caso, están claras las implicaciones [de la identidad judía de la población] para el Jesús histórico: los galileos eran judíos y, como tales, uno de sus más poderosos y entrañables símbolos religiosos era el Templo de Jerusalén. Aparte de las funciones sociopolíticas que pudieran corresponder al aparato del Templo en las relaciones de Jerusalén con Galilea, lo cierto es que los galileos veían en Jerusalén y su Templo una especie de axis mundi y la peregrinación era una práctica frecuente. La crítica de la institución cabía ciertamente dentro de lo posible, como demostraron los antiguos profetas israelitas, pero esto se debía a un sentimiento de explotación o a los notorios fallos del sistema, no al lugar central que ocupaba Jerusalén.

El reto de descubrir la realidad socio-étnica de Galilea yace en la ambigüedad de las fuentes escritas. La evidencia en el libro de los Macabeos es muy estilizada y con notoria influencia de la agenda «davídico céntrica», por lo que el material no necesariamente refleja la realidad histórica de la demografía. Flavio Josefo, el gran historiador Judío, no es totalmente confiable en cuanto a sus datos, ya que su uso de la palabra «galileos» se presta a múltiples interpretaciones. En algunos casos se refiere a grupos de personas con quien simpatizaba, y en otras ocasiones hace una referencia geográfica de la región al norte de Judea.[1] Las tradiciones que constituyen el testimonio bíblico testifican todas del origen galileo del ministerio de Jesús. Sin embargo, esos testimonios no ofrecen ningún enfoque respecto del asunto étnico. Hay una relación conflictiva entre Jesús y la elite de Judea, pero podría considerarse una «lucha desde adentro», y no tanto una polémica entre dos bandos completamente opuestos o heterogéneos. El asunto se complica aún más, por el hecho—reconocido por estudiosos de diferentes corrientes—de que los evangelios reflejan, en muchas partes, una relectura de los acontecimientos históricos en cuanto a Jesús hecha por la iglesia del primer siglo.

Los escritos rabínicos tienen limitaciones serias, pues si bien Galilea era el domicilio de importantes tradiciones rabínicas posteriores al primer siglo, se puede decir que hay una retro-proyección de la actitud negativa de la tradición rabínica en siglos posteriores con respecto a la situación en la Palestina del primer siglo. Es en Galilea donde se redacta la edición final de la Misná y el Talmud. La actitud negativa de los rabinos urbanos posteriormente en contra de los ?ammei ha-’aretz («pueblo de la tierra») no necesariamente refleja la situación demográfica en tiempos de Jesús. Como veremos, Galilea no era una región rural «atrasada», más bien poseía dos grandes centros urbanos como lo son Tiberias (o «Tiberíades») y «la joya de Galilea», Séforis.

La investigación moderna ha determinado la identidad de los Galileos en el primer siglo de nuestra era, con evidencia arqueológica que es irrefutable (Reed 2006: 75-76; Chancey 2002:22-27). Lo que sigue es una breve síntesis:

Las excavaciones arqueológicas demuestran que en los tiempos anteriores al gobierno asmoneo, en los siglos 1-2 a.C., no hubo muchos centros de población en esta región después de la conquista asiria en el siglo 8 a.C. En otras palabras, después de que Galilea se convirtiera en provincia asiria en 734 a.C. (Shanks 1999:171-172), hasta la sublevación asmonea en el siglo primero a.C., no hay registro de una población numerosa en esa región. Los asirios practicaron la política de exiliar a los habitantes de la nación conquistada y de la limpieza étnica (Chancey 2002:30-32). El incremento de la población de Galilea ocurre después de la conquista asmonea y se da a causa de la migración de los Judíos provenientes del sur.

2. Los elementos clave de la cultura material de Galilea son los mismos que en Judea:

2.1. Las piletas escalonadas, llamadas miqwaoth (singular mikweh)—que se utilizaban para la purificación ritual—fueron encontradas a lo largo y ancho de Galilea, con similar distribución y número respecto de Judea. El dato interesante es que hay una importante cantidad de recipientes que no concuerdan con las regulaciones rabínicas que tenemos posteriormente en el tratado de la Misná Miqwa’ot.

2.2. Otro dato que delata la similitud poblacional de Galilea y Judea es la forma de enterrar a los muertos y de tratar con sus restos: «poniendo “osarios” (pequeñas cajas de piedra para guardar los huesos) dentro de kokhim o locul (tumbas) familiares excavadas horizontalmente. Esa costumbre es típica de los Judíos del tiempo del segundo templo». (Reed 2006: 76).

2.3. Otro indicador de la similitud de población entre ambas regiones es la ausencia de restos de cerdo en la dieta de la mayoría de los Galileos de ese tiempo (Reed 2006: 72).

2.4. La presencia abrumadora, de tinajas de piedra de diferentes tipos en Galilea es una señal que los habitantes cumplían con los requisitos rituales de la fe Judía como sus vecinos del sur.

Era un requerimiento religioso usar tinajas de piedra para uso ritual en vez de tinajas de cerámica. Este tipo de tinaja va paulatinamente desapareciendo después del primer siglo.

En conclusión, podríamos decir que los galileos eran judíos que habían emigrado desde el sur o que eran descendientes de los mismos. La explosión demográfica que se nota a partir del siglo 1 a.C. hasta el siglo 2 d.C., viene de un desplazamiento migratorio del sur. Por su cercanía con la región de Decápolis, Galilea tuvo una importante influencia helenística, como era común en el mundo Greco-romano, principalmente en las ciudades.

La información que se encuentra en muchas Biblias de Estudio o materiales bíblicos de diversa índole, en los que se afirma que Galilea tenía una población gentil o greco-romana no concuerda con la realidad histórica según los datos arqueológicos. Por lo tanto, no se puede interpretar la relación de Jesús con las ciudades de Galilea como la relación de un judío piadoso frente la influencia pagana de la polis. Como tampoco se puede interpretar la relación con Jerusalén como simplemente la de un campesino de Galilea, que sospecha de ese centro social y teológico urbano de Judea.

Veamos ahora cómo era la distribución urbana en Galilea y cómo tendremos que interpretar el ministerio de Jesús en relación con la acusación explicita e implícita contra los centros de poder herodianos. En realidad, el famoso dicho «Galilea de los gentiles» no es tan frecuente ni en la Biblia ni en el material extra-bíblico, como por ejemplo el de los rabinos. En la Biblia hebrea solo aparece en Isaías 8.23/9.1 (de las 6 veces que se menciona Galilea), y en la Septuaginta (Galilaia ton ethnon) aparece tres veces (de las 27 menciones). Y es precisamente la frase de Isaías 8.23 la que se cita en Mateo 4.15-16. La cita de de Mateo—usada, como es común en Mateo, para confirmar que Jesús es el cumplimiento de «lo dicho por los profetas»—es la responsable de que muchos biblistas concluyeran que la principal población de Galilea fuera gentil o extranjera, es decir, no judía. Lo que no se tomaba en cuenta era que la situación demográfica en tiempos de Isaías no era la misma en la época del Nuevo Testamento. El escritor de Mateo no ofrece, con su cita de Isaías, una información demográfica de Galilea en su tiempo, sino más bien toma el texto de un profeta importante de la antigüedad para anticipar el universalismo del proyecto mesiánico de Jesús de Nazaret, quien no es tan solo el Mesías Judío, sino que también es el salvador de los gentiles (cf. 2.1-12; 10.6; 15.24; 28.16).

La distribución rural-urbana de Galilea

Los estudiosos han denominado al imperio greco-romano como una comunidad rural, donde tanto la posesión de tierra como su cultivo determinaban el puesto de los miembros de esa sociedad. Los terratenientes ausentes, los latifundistas, eran quienes dominaban a la sociedad. Como dice Malina (2001: 19):

Lo que quiero decir con una sociedad rural es que eran los grandes terratenientes quienes dominaban la agenda del imperio tomando como base sus propias preocupaciones e intereses…Más del 98 por ciento de la población de la oikoumene romana vivía en el campo.[2]

Galilea tenía importancia por su producción agrícola, pero también poseía, «gracias» a Herodes, dos centros urbanos muy importantes. Y es exactamente la presencia de esos dos centros urbanos los que le dan un significado importante al ministerio de Jesús. Pues su desarrollo y mantenimiento provocaban la opresión económica (¡impuestos!) de los cultivadores de la tierra. La necesidad de las grandes ciudades ¡amuralladas! de una elevada cantidad de productos alimenticios conducía a una monopolización del flujo de productos, que resultaba en escasez para los campesinos. Estos últimos trabajaban por lo general para los dueños ausentes; no es por casualidad que Jesús hiciera referencia a este tipos de relaciones de trabajo en varias de sus parábolas (Mt 20.1ss; Lc 19.11ss; 20.9ss).

Por consiguiente, más que la pluralidad étnica, el fenómeno de la urbanización es el marco de referencia socio-cultural que permite entender las relaciones humanas de la Galilea del primer siglo de la era cristiana. El uso del espacio público y el espacio privado es determinado por ese marco de referencia.

Séforis[3]

Una de las ciudades más conocidas en el mundo antiguo, y muy excavada en nuestros tiempos es la ciudad de Séforis. Josefo la denominó: «la joya de Galilea» (Antigüedades 18:27). En cierto momento durante la guerra en contra de los romanos en el siglo primero, se adoptó el nombre de Diocesarea (Zeus imperial) para expresar sus tendencias pacifistas. Esto se debe a que en el primer siglo antes de Cristo, a la muerte de Herodes el Grande, fundador de la dinastía herodiana, esta ciudad se rebeló contra Roma, y fue completamente destruida por el legado romano Varo, según nos narra el gran Flavio Josefo (Antigüedades 17:280-290; Guerras 2:68-271).

Después, Herodes Antipas, un apasionado constructor de mega-proyectos, uno de los hijos de Herodes el Grande, reconstruyó la ciudad misma, que se convirtió en el centro del gobierno. Era una maravilla arquitectónica. Hay que recalcar que mientras Judea era gobernada en forma directa por Roma, Galilea se había convertido en vasallo, con una dinastía Idumea (Herodes el Grande) al mando. Después de algunos años, Herodes Antipas construyó Tiberias, en la costa del mar de Galilea, como su nuevo centro. Pero Séforis siguió siendo una ciudad muy importante. Fue allí, donde siglos más tarde (el tercero, para ser concretos), las escuelas rabínicas redactaron la tradición oral y las costumbres. Además, no se puede subestimar la importancia política que Séforis tuvo en el siglo 1 d.C.

La falta de mención de Séforis en el material bíblico ha sido motivo de muchas discusiones a lo largo del tiempo. Era imposible que Jesús y sus familiares o sus discípulos, no hubieran ido a esa gran ciudad, a 5 km. de distancia de Nazaret. De hecho, en la antigüedad ciudades más grandes estaban rodeadas por pequeñas conglomeraciones que pertenecían a la red ecónomica y de poder de las mismas. En ese sentido, Nazaret era un “satélite urbano” de Séforis. Por ejemplo, para ir a Caná o Sidón, más al norte, tendrían que pasar por ese camino. La reconstrucción de la ciudad requirió de muchos artesanos. Y siendo Jesús «carpintero», como tradicionalmente se refiere al oficio de Jesús—aunque la palabra griega tektôn se refiere a un tipo de albañil que trabaja tanto en madera como en piedra—, es muy probable que él y José hubieran trabajado en Séforis, como lo hicieron muchos artesanos de las aldeas de la región de Galilea. De hecho hay una tradición posterior, en el material apócrifo, que afirma que los padres de María, Ana y Joaquín, eran de Séforis. Al margen de la historicidad de esa tradición, queda vigente el hecho de que tanto geográfica como política y económicamente, la familia de Jesús y el movimiento de Jesús tuvieron que haber sido afectados, de una forma u otra, por los grandes proyectos de Herodes Antipas, como también lo fue la construcción del puerto de Tiberias junto al lago de Galilea.

Las investigaciones arqueológicas comprueban que Séforis era una ciudad de gran importancia, y no una ciudad helénica como algunos han pensado en el pasado. Esta ciudad, como todas las ciudades importantes en el mundo Greco-Romano, tendría mucha más influencia helenística que la zona rural o las pequeñas aldeas. Pero no se trata de una ciudad helénica como las ciudades de la región de Decápolis (Reed (2006: 159-161). Los mismos indicadores de la presencia Judía de la cual hablamos arriba—tinajas de piedra, tumbas Judías, miqwaot—fueron encontrados allí como en el resto de Galilea. Séforis sobresale más por la condición social que por su identidad étnica. Se trata de una ciudad rica, que forma parte importante del complejo socio-económico de las masas campesinas y fuente de trabajo para los artesanos. En ese sentido simbolizaba la brecha entre los pobres y los ricos. Claro que entre los seguidores de Jesús también vemos a gente de la clase más alta—por ejemplo, Juana, la esposa de Chuza, un oficial de ¡Herodes! (Lc 8.1-3). Generalmente en el evangelio de Lucas, Jesús sale a la defensa de los oprimidos y predica contra la riqueza, por su ausencia de piedad y convivencia con los pobres. Esto concuerda con el gran programa mesiánico de Jesús (Lc 4) que incluye una restauración de los marginados, en todo el sentido de la palabra: económico, género y religión—la gente del pueblo vis a vis los líderes religiosos. La salvación que trae Jesús es espiritual, pero también incluye un nuevo orden de justicia entre sus discípulos.

Entonces, ¿por qué la omisión de Séforis en los documentos del Nuevo Testamento? Muchos piensan que tiene que ver exactamente con la función de Séforis como símbolo del poder de los herodianos y fuente indirecta de la opresión de los trabajadores. Como ya se ha mencionado, una ciudad de tales dimensiones requería alimentos y productos que el área rural tendría que proveer. Por otro lado, al leer el Evangelio de Lucas encontramos que Herodes demuestra un abierto interés de conocer a Jesús. Ahora bien, Jesús conocía bien el destino que tuvo el profeta Juan Bautista en manos de los herodianos, debido a su abierta oposición y condena por la inmoralidad conyugal—que de paso era muy típico de la dinastía herodiana—del rey idumeo. Sin embargo, decir que Jesús evita ir a los centros de poder herodiano como Séforis y Tiberias, para evitar el mismo destino que sufrió Juan Bautista, no concuerda con el carácter y la misión de Jesús que nos comunican los evangelistas (contra Reed 2006: 176-177). Más bien, el motivo de evitar esos grandes centros urbanos pudo haber sido la decisión consciente de no exponerse a ser ejecutado en una de esas ciudades por razón de su «éxodo desde Jerusalén» (Lc 9.31), pues el profeta tiene que morir en Jerusalén (Lc 13.31-33, RV95):

Aquel mismo día llegaron unos fariseos, diciéndole:

—Sal y vete de aquí, porque Herodes te quiere matar.

Él les dijo:

—Id y decid a aquella zorra: “Echo fuera demonios y hago curaciones hoy y mañana, y al tercer día termino mi obra”. Sin embargo, es necesario que hoy y mañana y pasado mañana siga mi camino, porque no es posible que un profeta muera fuera de Jerusalén.

No podemos entender el mensaje espiritual de Jesús, la esencia de su kerigma, sin entender las realidades socio-culturales y las dinámicas de poder en el imperio romano, dentro del marco de la particular idiosincrasia del pueblo judío. La omisión de lugares como Séforis y Tiberias se puede ver entonces como parte del mensaje que se quiere comunicar. Es una omisión que habla fuerte por ser una omisión no esperada, clara y elocuente. No solo se comunica un mensaje en lo que Jesús hacía y decía, sino que por la investigación histórica y arqueológica tenemos un re-encuentro con el mensaje de su enseñanza: en el reino de Dios, el poder se maneja en forma diferente a la de los reyes y señores del mundo (Lc 22.24-27). Los servidores tienen más poder que los opresores: ¡La gran Séforis es ignorada, mientras que la insignificante Cafarnaúm es protagonista principal!

Cafarnaúm

La omisión de Séforis (y en parte de Tiberias), o mejor dicho, el hecho de que Jesús en su ministerio público evitara identificarse con esos centros de poder herodiano, cobra mayor significado cuando vemos que su base fue Cafarnaúm (Lc 4.23; 7.1; Mc 2.1; 9.33; Juan 6.17, 59): pequeño pueblo que el Nuevo Testamento a veces llama polis, probablemente por su importancia en el ministerio de Jesús, porque no tenía ninguna importancia política o socio-económico como un Séforis o un Tiberias. Los datos arqueológicos demuestran que no era un centro urbano grande. Algunos estudiosos piensan que su localidad a la periferia del territorio de Antipas, en las cercanías del territorio de su hermano Felipe, proveía más protección para Jesús. Recordemos que el emperador Augusto dividió el reino de Herodes el Grande entre sus tres hijos: Arquelao gobernó en Judea, Samaria e Idumea; Felipe, en Iturea y Traconítide; y Antipas, en Galilea y Perea. En todo caso, es obvio que como predicador itinerante Jesús no podía, ni quería gozar de la contínua protección de Cafarnaúm. Lo más interesante de Cafarnaúm es que no hay señales de gran prosperidad material: no hay edificios públicos ni casas privadas lujosas como en las grandes ciudades (Reed 2006: 195-197). Esto concuerda con la identificación de Jesús con los marginados. ¡Hay algo profético en esta ubicación!

La polis como centro del evangelio en Lucas

La omisión de Séforis es claramente deliberada a nivel literario, es decir, desde la perspectiva del autor del Evangelio de Lucas. Claro, esto es cierto de todos los evangelistas, pero en el caso de Lucas, la omisión cobra más significado por el papel cardinal que tienen las «ciudades» en su obra en dos volúmenes: Lucas-Hechos. Si aceptamos que el evangelio de Marcos fungió como fuente de Lucas, se entiende la omisión en Marcos como parte de la tradición más primitiva en cuanto a Jesús, pues se supone que está basada en las acciones del Mesías de Nazaret. Pero es interesante que el narrador de Lucas-Hechos en ninguna parte mencione a Séforis. Esto puede ser por que posteriormente después de la guerra de los 70, Séforis se había convertido en el centro del judaísmo y del rabinato judío. Ningún estudio sobre población en los evangelios y en el ministerio de Jesús es completo sin mencionar la aplicación de la polaridad pueblo-ciudad. Ya en el evangelio de Marcos vemos que la polis no es tanto una referencia a ciudades de gran población—este es un concepto moderno—; más bien se refiere a la distinción entre lugares habitados y no habitados (Mc 1.35, 45; 6.31, 32, 35). Más bien, en Marcos se les llama polis (de allí que en algunas traducciones se traduzca como «ciudad») a las pequeñas aldeas. En el mundo greco-romano, fuera del Nuevo Testamento, ya se utilizaba la palabra polis para lugares de honor, con cierta función histórica o política, sin importar el tamaño.

Para el lector de Lucas-Hechos no le es difícil descubrir el papel central que el autor les da a los pueblos y a las ciudades.[4] Su uso de referencias geográficas en perspectiva teológica se nota en su famosa sección dedicada a los viajes de Jesús (Lc 9.51—19.44). Esta sección comienza con la indicación de Jesús enfoca su atención y movimiento hacia la ciudad (9.51)—«Cuando se cumplió el tiempo en que él había de ser recibido arriba, afirmó su rostro para ir a Jerusalén»—y termina con el lamento de Jesús sobre Jerusalén (19.44). El viaje de Jesús parece progresar en forma no muy lógica para el lector moderno; y las indicaciones topográficas, cronológicas y personales parecen ser un poco vagas.[5] Leemos que los samaritanos se oponen al ministerio de Jesús (9.52-56). Luego, en 10.38-42, vemos que Jesús ya esta cerca de Jerusalén, ¡pero después leemos en 17.11 que está en la frontera de Perea y Samaria! Lucas está narrando en su propio «orden teológico» (Lc 1.3), y lo que resalta es que la gran ciudad de Jerusalén es el eje de la narración, porque el profeta-Mesías tiene que cumplir su misión allí como ya vimos en Lucas 13.31-32.

Notamos un uso intencional, pero no absoluto, de la palabra polis (ciudad), para lugares que son aldeas. Lucas incluso cita la palabra «aldea» en textos cuya fuente es Marcos, y éste no la menciona.. En el caso de Marcos 2.2, el texto dice que había mucha gente en la casa. Lucas, por su parte, narra la misma historia, pero añade el detalle de que «estaban sentados los fariseos y doctores de la Ley, los cuales habían venido de todas las aldeas de Galilea, de Judea y Jerusalén» (el énfasis es mío). Además de eso, Lucas habla de la polis de Naín (7.11); Zacarías proviene de la polis de las montañas de Judá (1.39); y José de Arimatea era de la polis de Arimatea de Judá. La mujer que besa los pies de Jesús es «la mujer de la ciudad» (7.37). Para el escritor de Lucas las aldeas alrededor de Jerusalén (la polis por excelencia, desde la perspectiva profética y espiritual) también se «convierten» en ciudades (19.41; 22.10; 23.19, 24.49; véase también Hch 7.58; 12.10). Tal vez lo hizo para hacer sobresalir todavía más a la ciudad de Jerusalén.

La tendencia lucana de «urbanizar el evangelio» se descubre primero en Hechos de los Apóstoles. En este libro, el autor menciona una importante cantidad de de ciudades: «la ciudad de Jope», «las ciudades de Listra y Derbe», «la ciudad de Tiatira o de Lasea» (Hch 11.5; 14.6; 16.14; 7.8). En Hechos, el evangelio se predica no a las provincias de Macedonia y Acaya, sino en las ciudades de esas provincias. En Hechos, el kerigma se convierte en el evangelio a las ciudades, hasta llegar a la ciudad principal del mundo, Roma. Como le dice uno de los grandes protagonistas de la diseminación de esa buena nueva a un representante del poder greco-romano: «pues no pienso que ignora nada de esto, porque no se ha hecho esto en algún rincón» (Hch 26.26). Parece que el escritor quiere exclamar: «El evangelio no es algo de un rinconcito del imperio Romano, un lugar sin ciudades, rural y atrasado. No, es el evangelio de un lugar importante, a través de toda la historia de la salvación, desde el Antiguo Testamento hasta ahora con Jesús. Un lugar con ciudades, donde esta la Santa Ciudad de Jerusalén».

Pero es, por cierto, este énfasis de lo urbano presente en Lucas-Hechos lo que hace más ruidoso el silencio de la omisión de «la joya de Galilea», Séforis. A veces el mejor castigo para la maldad o la injusticia no es denunciarlo a voz fuerte, sino ignorando sus símbolos de poder, ¡de manera sistemática, concienzuda!

La inclusión de Séforis

(a manera de epílogo)

Finalizamos este ensayo con la esperanza que este rico material y análisis sean incorporados en los materiales de difusión y estudio de la Biblia para que la comunidad de fe profundice su conocimiento y comprensión. Aquí se trata de hacer explícito unos datos conocidos y claves para la primera audiencia de Jesús y para las subsecuentes audiencias de las comunidades de fe a las cuales llegaron los evangelios. Uno no puede oír la proclamación profética que yace en la inferencia desde los datos, ¡si no tiene esos datos! En este caso, para ver cómo la omisión de Séforis lleva a una rica cascada de inferencias fértiles que confirman el mensaje de Jesús en los evangelios, hay que tener ese conocimiento. Y no se trata meramente de la inclusión de otra ciudad en el mapa, sino conocer y expresar todo lo relacionado con la dinastía herodiana, su red de poder y el aspecto socio-económico de la urbanización. No es necesario elaborar todas las inferencias que se pueden deducir, pero hay datos que son tan objetivos y ya tan comprobados a través de los siglos por la academia que vale la pena—y tal vez es una obligación—proveer esta información a nuestros lectores.

No se trata de un mero ejercicio académico. Pero si tomamos en serio que «el logos se hizo carne y puso su tienda de campaña entre nosotros», tenemos que tomar en serio al medio ambiente cultural de ese Dios encarnado, para entender cuál nivel de «sim-patía», de «solidaridad» alcanzó con el ser humano. Como lo dice William Mitchell (2005: 7) de manera elocuente al final de un artículo donde trata el tema Séforis:

Esa humanidad solidaria de Jesús la celebra la carta a los Hebreos (2.14-18; 4.16-18). Nos asegura que se hizo igual a nosotros para poder ayudarnos en cualquier situación de la vida. Su muerte, resurrección y ascensión nos infunden confianza. El autor nos insta a poner ‘toda nuestra atención en Jesús, pues de él viene nuestra confianza, y es él quien hace que confiemos cada vez más y mejor’ (12.2) Nos recuerda que en un mundo en el cual todo cambia ‘el reino que él nos da no puede ser movido’ (12.28).

Y es por eso que Lucas nos puede narrar la historia de salvación desde las grandes ciudades y desde las pequeñas aldeas. Desde el centro del Judaísmo, Jerusalén, hasta el centro del imperio romano, Roma, y la historia no termina…; sigue en nuestros tiempos. Esa historia del Dios-hombre, de una solidaridad robusta y sin reservas para todos y de todos; de Cuzco a Caracas; de Cochabamba a Costa Rica, de las Antillas a la Argentina; de los llanos de Venezuela hasta la metrópolis Mexicana; de las Américas hasta la África, por Asia y por Europa; sí «¡hasta el extremo fin del mundo!».

 

Bibliografía

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Bock, Darell L. (1994-1996). Luke. BECNT Vol 1 (1:1-9:50), 2 (9:51-24:53). Baker Books, Grand Rapids

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Notas

1  Por lo general en Bellum Judaicarum ( o Guerras Judías), Josefo parece considerar galileos a quienes lucharon a su lado contra los romanos, pero en su segunda obra, Antiquitates Judaicae (o Antigüedades Judías), usa “galileos” para referirse a la población del norte.

2  Véase también a Ferguson ( 2003) : 43-45

3  Para la información sobre Séforis, véase Reed 2006 cap. 4, Miller 1992 y Mitchell

2007

4  Conn (2004) provee un excelente sumario del uso de polis en Lucas.

5  Véase Ireland (1992: 140); Marshall (1978: 401); Fitzmyer (1981-1985: 825). Van Unnik (1973: 134) ha señalado correctamente que cuando uno compara a Lucas con otros historiadores de la antigüedad, la carencia de detalles no es tan excepcional. Hay que tener eso en mente antes de postular, como lo hizo Bultmann (1972:363), que la sección narrativa es una composición completamente libre de Lucas. Siendo un excelente narrador, Lucas estaba restringido por las fuentes que utiliza como Marcos, el material que tiene en común con Mateo (Q) y el material sin paralelos en los otros evangelios (L). Y aún así es exitoso en aplicar el material auténtico de la tradición primitiva dentro de su brillante esquema narrativo con el propósito de presentar a Jesús como maestro, profeta y Mesías (Ellis 1974: 48).