Artículo 5



Sociedades Bíblicas Unidas — Taller Trienal de Traducción

Málaga 19-30 de junio de 2000

 

Las Escrituras en lengua materna y las teologías en lengua materna:

algunos efectos derivados de la traducción de las Escrituras

 

Kwame Bediako

Akropong-Akuapon, Ghana

 

Introducción: el desplazamiento hacia el sur y sus implicaciones para la erudición cristiana

En la ponencia anterior mencioné el contexto histórico de nuestro análisis actual, a saber, la noticia ahora generalmente aceptada de que en el curso del último siglo se ha producido un desplazamiento en cuanto al centro de gravedad del cristianismo desde el norte hacia los continentes del sur y desde occidente hacia el mundo no occidental.

No se trata, desde luego, de un fenómeno nuevo en la historia cristiana. En el mismo siglo primero, el centro de gravedad se desplazó del mundo judío al mundo grecorromano. Cinco siglos después hubo otro desplazamiento desde mundo mediterráneo hacia el mundo bárbaro de Europa septentrional y occidental. Este desplazamiento moderno, por tanto, es uno más de una serie que se ido produciendo en la historia del cristianismo. Es significativo que cada desplazamiento haya hecho posible que la fe cristiana sobreviviera frente a algunos cambios importantes y potencialmente destructores que se dieron en el medio en el que había jugado un papel preponderante. El primer desplazamiento hizo posible que la fe evitara se viniera abajo como una simple secta dentro del judaísmo cuando desapareció el estado judío. El segundo desplazamiento hizo posible que la fe eludiera la falsa concepción de que era la religión del Imperio Romano y del mundo mediterráneo cuando el Imperio cayó en manos de los invasores bárbaros. El tercer desplazamiento en forma efectiva ha protegido a la fe frente a una posible desaparición debido a la rápida secularización en el Occidente moderno y ha dado a la fe un respiro para poder empezar una nueva vida como una religión no occidental en el ambiente predominantemente religioso de África, Asia e Hispanoamérica.

Este desplazamiento hacia el sur va más allá de los aspectos demográficos y contiene implicaciones para nuestra comprensión de la naturaleza de la fe cristiana misma. Pone sobre la mesa también algunos de los desafíos perennes a los que el testimonio cristiano puede tener que hacerles frente.

Una consecuencia importante que ya se puede identificar es que, con esta reubicación de los centros de la fe en los nuevos mundos de significado cultural y religioso, va a tener que realizarse de nuevo, en lenguas y culturas nuevas, parte del trabajo fundamental en erudición cristiana que ha sustentado y acompañado al testimonio cristiano. Y esto no tendrá el carácter de reinventar, sino de continuar y mejorar.

Afirmaciones bíblicas y traducción de las Escrituras

En relación con esto, podemos afirmar que la traducción de las Escrituras, que ya hemos reconocido como determinante en la producción de este nuevo desplazamiento, con toda probabilidad desempeñará un papel neurálgico también en este mejora del testimonio. No es que la traducción de las Escrituras por si sola sea la que lo consiga, sino más bien que actúa como un estímulo para otras y más profundas traducciones, personificaciones y encarnaciones de la vida de Cristo en las comunidades correspondientes.

La razón de esto se encuentra en la naturaleza de las afirmaciones bíblicas. Si bien estas tienen el carácter de convicciones, no se proponen como datos establecidos. Se ofrecen para establecer las condiciones para que los seres humanos formulen una respuesta idéntica de fe en Jesucristo quien se revela en las Escrituras, y de quien estas afirmaciones dan testimonio. Otra forma de expresar este punto de vista es decir que la verdad de las revelaciones bíblicas es la verdad no como aserción sino como reconocimiento. En ese sentido, una afirmación bíblica referente al carácter único de Cristo no es una pretensión o aserción arbitraria, hecha a priori en interés de alguna comunidad concreta, ni siquiera de la comunidad cristiana, o para beneficio de la misma. La afirmación es el fruto de un reconocimiento, y por ello, tiene como fin encontrar su verdadero significado en su aplicación a la totalidad del género humano al establecer las condiciones para que otros perciban o reconozcan su significado para si mismos.[1]

De esta forma es que resulta posible describir toda la revelación bíblica como testimonio, o sea, un testimonio que Dios da, en especial referente a Jesucristo, pero que también dan quienes, con su reconocimiento de la iniciativa divina, han experimentado la verdad del testimonio divino. El efecto acumulativo de la revelación bíblica, entendida como testimonio, es la expectativa de que generará un reconocimiento similar por parte de otros de la verdad de la que da testimonio. Así, en las conocidas palabras de 1 Juan 1:1ss.:

Lo que ha sido desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros propios ojos, lo que hemos contemplado, lo que hemos tocado con las manos, esto les anunciamos respecto al Verbo que es vida. Esta vida se manifestó. Nosotros la hemos visto y damos testimonio de ella, y les anunciamos a ustedes la vida eterna que estaba en el Padre y que se nos ha manifestado. Les anunciamos lo que hemos visto y oído, para que también ustedes tengan comunión con nosotros

Se puede afirmar que en estos versículos  se resume la totalidad de la naturaleza de la revelación bíblica. Muestran que el punto culminante de la revelación que hace Dios de si mismo se dio en una vida, en una vida humana que pudo verse, mirarse y tocarse. Y con todo, la calidad de esa vida humana fue tal que proporcionó, y sigue proporcionando, indicios para que se la pueda reconocer como verdaderamente divina en su origen, así como fue verdaderamente humana en su manifestación. Sobre la base de este reconocimiento la convicción cristiana puede alegar que la vida humano-divina de la que da testimonio es la luz del mundo y la vida y esperanza de la totalidad del género humano.

El significado teológico de la lengua

Aloysius Pieris (de Sri Lanka) ha sugerido que la “lengua es la experiencia de la realidad, la religión es su expresión”.[2] Si esto es así, entonces la lengua, cada lengua, es una forma peculiar de aprehender y experimentar la verdad. El significado de la traducción de las Escrituras en nuestro caso es que hace posible que la lengua de un pueblo, y por ello su experiencia de la verdad, estén conectados con la realidad del Dios vivo. Esto es lo que convierte a la lengua misma en una categoría teológica, otorgándole “significado eterno y alcance trascendente.[3]

Sean cuales fueren nuestras ideas acerca de los aspectos técnicos y procesos reales de la traducción, el punto en este caso es que el producto final en las Escrituras en una lengua concreta proporciona el ambiente que ayuda a que pueda darse el reconocimiento y respuesta al Dios vivo con una mayor intencionalidad dentro de esa experiencia de la realidad. El lugar vital de las Escrituras en lengua materna, por tanto, radica en el hecho de que, al hacer posible que “oímos proclamar en nuestra propia lengua las maravillas de Dios en nuestra propia lengua” (Hechos 2:11), se generan resonancias y reverberaciones que hacen que se produzcan otros reconocimientos superpuestos. Las Escrituras en lengua materna, en consecuencia, vienen a constituir un elemento insustituible, entre otros, para el nacimiento de la teología, por cuanto hacen posible que las personas “beban de [sus] propios pozos”, para utilizar el título del libro de Gutiérrez.[4]

En 1979, John Pobee, en su libro Toward an African Theology, observó:[5]

Lo ideal sería que las teologías africanas se elaboraran en lenguas vernáculas. La lengua es más que sintaxis o morfología; es el vehículo para asumir el contenido de una cultura.

Pobee, claro está, escribía en inglés, con el fin de, como afirmó, asegurarseuna circulación lo más amplia posible para la discusión de sus ideas. Y con todo, el verdadero punto parece ser, no que la teología académica africana deje de hablar en una lengua que debería asegurarle una circulación lo más amplia posible,[6] sino más bien si conectará con ese vasto sustrato de toma de conciencia cristiana enraizada en las lenguas maternas por medio de las cuales, en términos generales, se ha aprehendido una fe traducible.

La verdad bíblica en lenguaje nuevo

Una señal, por tanto, de que este alumbramiento de teología ya ha ocurrido de hecho es el surgimiento de nuevos lenguajes y categorías de pensamiento derivados de la experiencia de la realidad en la lengua pero modelados por el encuentro con el mundo de significados de las Escrituras. A este respecto, para centrarse en África, uno de los desarrollos más interesantes en la teología académica africana en la década de los noventas fue el surgimiento, para no decir profusión, de nuevas imágenes para analizar la aprehensión africana de Cristo, todo lo cual se deriva de la experiencia africana precristiana de la realidad, pero que tiene claramente como fin servir a fines cristianos.[7] Imágenes de Cristo como Antepasado, Hermano Mayor, Sanador, Maestro de Iniciación, en un principio dieron la impresión de que el vocabulario y conceptos bíblicos son menos utilizados en la cristología africana. Sin embargo, sólo cuando se ha estudiado con qué se relacionan estas categorías en las lenguas de las que proceden, se va viendo que son , de hecho, expresiones nuevas de la verdad bíblica.

En mi experiencia en Ghana, si bien casi nadie orará en inglés a ‘Jesús Antepasado’ o a ‘Jesús Jefe’, muchos orarán fácilmente en Twi y Mfantse a ‘Nana Yesu’. ‘Nana’ significa ‘antepasado’ y es el título que se da a antepasados (y a jefes).

Esta simple ilustración nos muestra cuán sutil y matizado debe ser el análisis en esta esfera, porque significa que las valencias de los ‘conceptos bíblicos’ y del ‘vocabulario bíblico’ no se establecen simplemente con palabras equivalentes. Por ejemplo, de los dos términos ‘Verbo’ (Logos) e ‘Hijo’ cuando se aplican a Jesús, ¿podemos decir que el segundo es más bíblico tomando en cuenta la prehistoria del primero en la filosofía griega? De hecho, ¿es importante esta pregunta? ¿Es ‘Nana Yesu’, por tanto, menos bíblico porque ‘Nana’ se traduce como ‘Antepasado’ en español? ¿No sería más bien la pregunta si la experiencia de la realidad de Jesús, tal como se propone en la afirmación cristiana, puede habitar en el mundo de ‘Nana’ de la misma forma que habita en el mundo griego de ‘Logos’?

En este caso concreto, aunque ‘Nana’ recuerda la categoría de ‘Antepasado’, y por esto en este sentido es la traducción del término, de hecho no es suficiente dejarlo ahí. Porque mientras que ‘antepasado’ en español es un término genérico, ‘Nana’ es tanto un título como un nombre personal, de la misma forma que, entre paréntesis, ‘Christos’ (Cristo) era tanto un título como un nombre personal en el uso cristiano antiguo. Todo esto significa que, de hecho, ‘Nana’ es un término más satisfactorio para hablar de la realidad de Cristo que ‘antepasado’. Debería, pues, resultar claro que el verdadero problema teológico radica en la palabra española ‘antepasado’ y no en ‘Nana’.

En realidad, la cuestión no debería para nada verse como de palabras y de sus equivalentes. Es más bien acerca de discernir y reconocer en forma creativa qué sucede en el contexto en cuanto las personas encuentran, viven e intentan expresar su experiencia de la realidad de Jesucristo.

Este ejemplo, tomado del cristianismo africano contemporáneo, recuerda desarrollos análogos dentro del Nuevo Testamento mismo. Porque cuando los primeros predicadores ‘comenzaron a hablar de Kyrios Jesús, análogo a Kyrios Serapis’,[8] y de que al ‘acto de traducción metafísica’ inevitablemente lo siguió la ‘explicación, la calificación, el suplemento y la definición a medida que se estudiaba la identidad de Jesús en función de la lengua y pensamiento helénicos’, es como si ‘la estatura completa de Cristo se vuelve alcanzable’ cuando los gentiles pasaban a formar parte de la comunidad, ‘como si Cristo mismo creciera al ir penetrando en el pensamiento y sociedad gentiles en las personas de su pueblo’, como si la estatura completa de Cristo se revelara sólo cuando una entidad cultural nueva se incorpora a la Iglesia que es su cuerpo.

Las Escrituras como contexto y el surgimiento de teología en lenguas maternas

Si tiene algún valor el concepto de las Escrituras no sólo como texto sino también como contexto, a las cuales pueden ingresar personas de trasfondos culturales variados para participar en ellas, aportando sus propios mundos culturales de significados, entonces sugeriría que la exégesis de las palabras y textos bíblicos no pueden tomarse como finalizados una vez que uno ha determinado significados en hebreo, arameo y griego; que, en vez de ello, el proceso debe continuar en el ámbito de todas las lenguas posibles en las que se recibe, media y expresa la fe bíblica. Si esto hace que la tarea resulte sumamente más difícil y que ninguna persona o grupo de personas la pueda llevar a cabo, entonces se demuestra mucho más cuán tentativos, provisionales y contextuales son todos nuestros esfuerzos teológicos. Este se vuelve todavía más importante con la creciente significación del cristianismo no occidental, y debido al hecho de que plantea toda clase de interrogantes y de que genera toda una gama de problemas para los cuales pueden no habernos preparado nuestros conocimientos teológicos, alcanzados por medio del estudio del cristianismo moldeado por la experiencia intelectual de Occidente.

Esto tampoco quiere decir que el cristianismo no occidental haya resuelto todos los nuevos problemas; en muchos casos está ocupándose de identificar los interrogantes, y nada sugiere que el esfuerzo vaya a ser menos arduo ahora que lo que lo fue el proceso análogo en el pasado. Todo esto quiere decir que la cultura y, en especial, los nuevos mundos culturales que se están incorporando a la iglesia a escala mundial, seguirán teniendo un impacto decisivo en cuanto a moldear el pensamiento cristiano.

Es evidente en sí mismo que este proceso todo, que implica que la mente de Cristo penetre en la experiencia que tiene un pueblo de la realidad, rara vez se concluye en una generación. No sólo puede requerir varias generaciones para que se llegue a establecer, sino que también puede ser intergeneracional por cuanto su sostenibilidad depende de que se vaya formando una tradición acumulativa de una generación a otra.

En un artículo que se citó antes, Andrew Walls identificó tres fases en el proceso de conversión del mundo helénico de pensamiento y experiencia en los primeros siglos del cristianismo, que pueden ayudar a aclarar este punto y a mostrar la pertinencia de esa fase de la historia cristiana para los desafíos de nuestro tiempo.[9] La primera fase, la fase misionera, la representa Pablo, el más abierto y acomodadizo de los misioneros, quien, como entendía que los significados de Cristo iban más allá del vocabulario del judaísmo, se mostró abierto, y de hecho comenzó a transponer esos significados en categorías helénicas. Así fue como abrió el camino para la segunda fase, la fase de conversión.

Esta fase la representa Justino Mártir y sus sucesores e imitadores inmediatos. Justino, siguiendo el ejemplo de Pablo, estudia los significados helénicos de Cristo más allá de lo que llegó a hacer Pablo, pero sólo porque ‘la lucha de Justino está fuera de la experiencia de Pablo, porque, aunque Pablo ha conocido el mundo helénico desde su juventud, vive en él básicamente como forastero’.[10]

La lucha de Justino es ‘identificar cómo conservar su identidad cristiana dentro de la identidad intelectual helénica, que no podía abandonar porque había moldeado su vida y su mente’.[11] Es a este mundo e identidad que debe introducir a Cristo. Aunque reconoce totalmente las perversiones de ese mundo, Justino, a pesar de todo, por medio de su comprensión de las Escrituras y de su propia experiencia del Cristo vivo, está convencido de que Cristo puede vivir en ese mundo y tratar de transformarlo

La tercera fase que identifica Andrew Walls, la fase de recaracterización o fase de traducción, la representa muy bien Orígenes. Esta fase podía alcanzarse sólo después de la fase de conversión en una generación que hubiera ‘crecido en la fe cristiana, estuviera reconciliada con su herencia precristiana y no le tuviera miedo a ninguna de las dos’.[12] Fue después de la fase de recaracterización, del esfuerzo por reconformar toda la herencia intelectual y científica griega en términos cristianos, que pudieron darse los desarrollos clásicos que asociamos con la iglesia primitiva (doctrinas, credos y fórmulas), construidos con los materiales del mundo intelectual griego y con el empleo de sus métodos.

No cabe duda que la eficacia de ese proceso de conversión del mundo helénico de pensamiento y experiencia en su tiempo se debió, en gran medida, a lo que lo había precedido. No sólo pudo basarse en una herencia misionera que entendió muy bien que los significados de Cristo iban más allá del vocabulario del judaísmo; también pudo utilizar una traducción de las Escrituras en una lengua materna que articuló las aspiraciones de aquellos a quienes iban destinadas y cuya lengua hablaban. Para Justino Mártir, la posición central del Antiguo Testamento consistía en su predicción de la encarnación del Salvador que vino no como la aspiración exclusiva de los judíos, sino por encima de todo, como la expectativa de las naciones (1 Apologia 32, 104, cf. Génesis 49:10-11). Clemente de Alejandría llegaría a considerarlo como “profecía griega”.

Parece que en el desplazamiento actual del centro de gravedad del cristianismo hacia los continentes del sur, el desafío de la erudición cristiana otorga un significación renovada a la posición central de la traducción de las Escrituras en las nuevas lenguas de experiencia cristiana.

Conclusión

La idea central de lo que he tratado de compartir esta mañana es que parece que nos estamos preparando para el futuro, y que, en este esfuerzo, la labor de traducción de las Escrituras constituye uno de los elementos más vitales y cruciales. La disponibilidad sin precedentes de las Escrituras en lenguas no occidentales significa que la tarea del siglo XXI es comprometerse en forma más profunda con las culturas no occidentales, esta vez, por medio de la Palabra de Dios oída, leída e interpretada en las categorías de pensamiento no occidental. Es probable que esto produzca una penetración más profunda y duradera del Evangelio, para el testimonio global de la Iglesia.

 

Notas

 

1 Ver Kwame Bediako, “How is Jesus Christ Lord? – Aspects of an Evangelical Christian Apologetics in the context of African religious pluralism”, Exchange, vol.25, no.1, 1996: 27-42.

2 Aloysius Pieris, An Asian Theology of liberation, Edinburgh: T & T Clark / New York: Orbis, 1988: 70.

3 Lamin Sanneh, “The horizontal and vertical in mission: An African perspective” en Internationjal Bulletin of Missionary Research, vol. 7, no. 4, octubre 1983: 165-71.

4 Gustava Gutiérrez, We drink from our own wells: The spiritual  journey of a people, (traducción de Matthew J. O’Connell), London: SCM Press, 1984.

5 John Pobee, Toward an African Theology, Nashville: Abingdon Press, 1979.

6 Pobee, Toward an African Theology.

7 Ver R. Schreiter (ed.), Faces of Jesus in Africa, London: SCM Press, 1992.

8 Andrew F. Walls, “Old Athens and New Jerusalem: Some signposts for Christian scholarship in the early history of Mission Studies”, en International Bulletin of Missionary Research, vol.21, no.4, octubre 1997: 146-153 (148).

9 Walls, “Old Athens and New Jerusalem”: 149.

10 Walls, “Old Athens and New Jerusalem”: 149.

11 Walls, “Old Athens and New Jersualem”: 149.

12 Walls, “Old Athens and Nw Jersualem”: 149.

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